Paradojas de la postmodernidad
Parece que, al menos cuando se habla entre demócratas, todos estamos de acuerdo en promover y defender los derechos humanos. Por eso algunos insisten en que lo que menos importa es cuáles sean los fundamentos de estos derechos, pues, en definitiva, lo que interesa es que no haya disidencia ni en los fines que compartimos ni en las expresiones que los designan. Pero, cuando se discute sobre el tema, se advierte en seguida que distintos modos de argumentar estos derechos llevan a concepciones diferentes, y que no es fácil convenir en los resultados a partir del desacuerdo en los principios. A eso se objeta que pretender un fundamento es una manera de tergiversar el sentido de la democracia, que es un método de convivencia entre quienes no comparten los mismos principios ni se retrotraen a los mismos fundamentos. Este modo de pensar conduce a aceptar una especie de axioma comunicativo: que los principios en que se basa la discusión son indiferentes, pues lo que importa, al fin y al cabo, es llegar a un acuerdo. Si el fin de la discusión es llegar al acuerdo, el debate aconseja prescindir de los principios que expresan el inicial desacuerdo. Y, como el hecho es que estamos de acuerdo, nada más inútil que poner los principios sobre el tapete de la discusión, porque la discusión sobre el desacuerdo en los principios puede incitar a interrumpir el acuerdo en las conclusiones. ¿Acaso no estamos de acuerdo en que la condición de personas libres se garantiza al definirnos jurídicamente como sujetos de derechos?… ¿fundamentales? Entiendo que este es un procedimiento falaz para fingir que coincidimos en lo principal mientras exponemos nuestras discrepancias; un argumento que sirve de coartada para imponer su punto de vista relativista o postmoderno a quienes los principios les son indiferentes. Esta forma de argumentación conduce por un atajo demasiado cómodo a un huerto que algunos, tal vez más de quienes quieren reunirnos en él, no deseamos visitar.
Se implican en esta forma de pensar dos temas istintos. Uno, el relativo a si la búsqueda de principios y fundamentos tiene intelectualmente algo que ver con el fundamentalismo; otro, el de si es indiferente que nos basemos o no en principios, pues lo que importa es mantenernos firmes en las conclusiones en que coincidimos. A mi entender ambas cosas son falsas y la primera lo es porque antes lo es la segunda. Es decir, no es verdad que si hay disparidad en los principios se pueda coincidir en las conclusiones. De hecho, lo que creo es que no estamos de acuerdo en lo que significan las palabras aunque a veces lo parezca por el hecho de que corrientemente unos y otros usamos las mismas. El ejemplo de la “libertad” y de “los derechos humanos” puede servir justamente como muestra de que no es cierto que los principios sean indiferentes si lo que interesa es estar de acuerdo en sus aplicaciones. Naturalmente, si por estar de acuerdo en las conclusiones se entiende el uso de las mismas palabras, entonces ciertamente estamos casi todos de acuerdo: casi todos pensamos en que los derechos humanos son merecedores de protección y que la dignidad y la libertad de la vida humana merece un respeto erga omnes. Pero de eso no se deduce que se compartan las mismas nociones de derechos humanos, de libertad, ni de dignidad de la persona. Y la razón de esa discrepancia procede de que el alcance de esas nociones depende de los principios de que partimos y no de las palabras que usamos para designarlas.
Lo que quiero decir es que no hay lugar para prevenirse por el uso de la palabra “fundamento”. Como toda palabra, tiene su gramática y lo que hay que encontrar es un uso correcto en contextos adecuados. Lo mismo se puede decir de otras palabras de uso frecuente que muchos están dispuestos a proscribir porque rechazan las definiciones de que fueron antaño objeto, palabras como “sustancia”, “natural” u “ontológico”. Decir de un enunciado que es o que sirve de fundamento en un proceso discursivo no significa que sea indiscutible o que no pueda ser puesto a prueba o que haya que sustraerlo a la discusión (dogmatismo). Un enunciado es fundamental en el ámbito discursivo si cumple ciertas condiciones: a) si resiste la prueba de las críticas de que sea objeto; b) si de su consistencia o resistencia a la prueba depende la coherencia global del discurso que alguien mantiene; c) si puede mostrarse que la articulación interna del discurso está relacionada con ese enunciado. Si un enunciado satisface estas condiciones es posible concebirlo como principio que sirve de fundamento discursivo. En suma, significa algo así como que todos los procesos argumentativos acerca de un tema resultarían débiles o insuficientes si se prescindiera de ese enunciado.
Así, pues, entiendo por fundamento de los derechos humanos el artículo 1 de la Declaración Universal en el sentido siguiente: cualquier explicación de los Derechos Humanos que prescinda de la consideración de que todos y cada uno de los hombres son iguales está condenada a pagar el precio de debilitar la noción de derecho humano y de relativizar su carácter universal. En este sentido, creo que bastante preciso, entiendo la palabra “fundamento”. Pero eso no quiere decir que el fundamento quede a salvo de interpelaciones o que no esté expuesto a medir su valor intrínseco a través de un debate dialéctico. Al contrario, tiene vocación de debate porque espera mostrar su consistencia resistiendo o superando la prueba de los argumentos contrarios. Todo principio tiene valor relativo en el proceso del discurso, de aquí que pueda ser negado y puesto en cuestión. Así, es posible que haya quien afirme que no todos los seres humanos nacen iguales en dignidad y habrá que explicar entonces discursiva y argumentativamente por qué esa afirmación es inaceptable o menos aceptable que su contraria a través de la comparación y el análisis de las consecuencias discursivas de adoptar uno u otro principio. A mi modo de ver, aceptar, en este sentido, el valor de principios y de fundamentos, no equivale a ser fundamentalista, sino a adoptar, con Grice, como fundamento del discurso un supuesto de confianza en el valor del discurso.
Así, pues, muchos estamos de acuerdo, al parecer -por lo menos aquellos que decimos que lo estamos- en la defensa universal de los derechos humanos, en la supremacía de la democracia como supuesto de convivencia política como mejor garantía de estos derechos, en la importancia de la libertad para la dignidad de la persona, en la prelación de los derechos humanos sobre otros derechos civiles, en la igualdad entre las razas y los miembros de las razas, pero no estamos de acuerdo en otras cosas principales: por ejemplo, en si la universalidad de los derechos humanos implica (como yo creo) la primacía de los derechos personales o individuales sobre los derechos colectivos o de los pueblos; o en si la universalidad de los derechos humanos radica en su carácter invariable, independiente de las circunstancias e incondicional, razón por la cual son indiscutibles (no en el sentido de que no puedan ser sometidos a discusión, sino en el sentido de que resisten toda discusión o en el de que, si son discutidos, resulta sumamente difícil mantener una noción consistente del concepto que se quiere hacer valer: los fundamentos son inherentes al concepto de que se trata, en este caso, el de “derecho humano”); lo que los distingue tajantemente de los derechos sociales, que son discutibles por ser concretables de modo diverso y condicionados por las circunstancias (en general, los (mal)llamados derechos humanos de segunda o tercera generación); o en qué entendemos por igualdad y libertad; o en cómo se defiende la dignidad o cuál es el alcance de esos derechos1.
La discrepancia en los principios procede del desacuerdo en el campo de aplicación de las palabras (por ejemplo, yo no englobaría entre los derechos humanos esos que algunos denominan “de segunda o tercera generación” por muchos motivos, entre otros: porque los derechos humanos, si han de ser universales, han de ser también independientes del contexto mientras que los derechos sociales se concretan según las circunstancias sociopolíticas; son, por tanto, variables según los entornos o ambientes en que traten de hacerse valer y no pueden ser asegurados o protegidos jurídicamente si no se dan determinadas condiciones sociales. A mi modo de ver, al hablar de “derechos humanos”, la expresión “humanos” no puede ser discriminante. Por tanto, hay que precisar como “humanos” aquellos y solo aquellos derechos que coinciden en el rasgo de la universalidad2. Se podrá discutir si hay razón suficiente para distinguir este tipo de derechos de los demás que no coinciden en este rasgo pero, a mi entender, sólo a condición de que entonces se renuncie a aplicar el adjetivo “humano” a los derechos que no son aplicables incondicionalmente a todos y cada uno de los seres humanos. Entonces, la discusión se abre en torno a delimitar cuál es o cuáles son las características distintivas de lo humano. Y si hay motivo para discernir rasgos característicos de los miembros de cualquier especie, no veo motivo para renunciar a encontrar rasgos característicos de la humana. En cuanto a los derechos humanos los interpreto entonces como condiciones universales de moralidad necesarias para la autodefensa, la protección o la supervivencia de la propia especie humana. Expresan un tipo de “necesidad moral” que denominaré “necesidad aristotélica”, siguiendo en esto una línea de interpretación que relaciona la obra de Robert Spaemann, con la de Elizabeth Anscombe y Peter Geach, con los análisis de Thompson, y la síntesis de Philippa Foot. La identificación de tales rasgos universales suministra el fundamento moral que se requiere para distinguir los derechos humanos y separarlos de los que no lo son, y es el punto de partida para poder enunciar los rasgos característicos de estos derechos, el primero de los cuales ha de ser, por definición, la universalidad o incondicionalidad de su aplicación.
Pondré un ejemplo de cómo la diferencia en el principio o en la fundamentación tiene como resultado una discrepancia sustantiva acerca del alcance de un derecho humano. Nadie duda de que todo ser humano tiene derecho a la vida. Pero el artículo3 de la Declaración no es óbice para que en Estados Unidos se considere que la aplicación de la pena de muerte no implique restricción alguna del derecho humano a vivir. Discrepo de esta interpretación. Y la razón de la discrepancia es que, para un americano, el fundamento del derecho reside en la soberanía nacional expresada democráticamente y dado que muchos estados han adoptado democráticamente la pena de muerte como castigo justo para determinados delitos, la protección de la vida humana no es incompatible con la pena de muerte, porque el fundamento del derecho, la soberanía popular, decide el alcance del derecho. Pero yo pienso que el fundamento del derecho humano es la universalidad de la condición humana participada por todos los hombres, y, si el derecho a la vida se incluye entre los derechos humanos, ese derecho, como todos los demás, es anterior e independiente del reconocimiento democrático. Por eso creo que el derecho a la vida incluye la exclusión de la pena de muerte, que es, desde este punto de vista, una vulneración del principio de que toda vida tiene un valor intrínseco que no puede quedar condicionado a la voluntad de los demás.
En cuanto a derechos concomitantes que muchos desearíamos añadir a los designados como humanos es inútil incluirlos entre éstos por intenso que sea nuestro deseo de hacerlo. Eso ocurre con los derechos sociales. No es posible determinar de modo preciso quién es o cuándo se es responsable de su vulneración; son dependientes de planes políticos concretos de desarrollo social o económico que lo mismo que pueden triunfar pueden fracasar; su eficacia es, pues, condicional, y su cumplimiento no puede ser exigido más que en virtud de las circunstancias que limitan su grado de reconocimiento. Mi impresión es, pues, que los derechos humanos son prima facie garantías de la persona concreta, obstáculos a la voluntad de poder, impedimentos al afán de agresión, y solo en pocos casos es posible incluir algunos de naturaleza positiva, como el habeas corpus y el difícilmente concretable derecho de subsistencia. Entiéndase, por supuesto, no niego que existan derechos de segunda o de tercera generación, o que no existan derechos de los pueblos, lo que matizo es que puedan calificarse como humanos en el sentido de fundamentales, incondicionales y universales. Tiene razón Ignatieff (2003) al señalar que la proliferación de derechos humanos conduce al debilitamiento de la noción y, en consecuencia, también debilita las garantías destinadas a protegerlos.
En suma, la afirmación de que hay coincidencia en el uso de las palabras y en las conclusiones, se utiliza como argumento de que los principios de que se parte son indiferentes, lo que no es más que un paso para sostener que son superfluos. Argumento que, en un original movimiento de círculo vicioso, acaba tratando de imponer que los demás compartan como fundamento un principio de exclusión de los principios y de renuncia a los fundamentos que, a la postre, acaba impidiendo la posibilidad misma de un acuerdo universal sobre lo que es distintivamente humano y lo que solo lo es circunstancialmente. Pero, a mi modo de ver, un acuerdo universal requiere conceptos universales basados en principios que lo determinen, en la medida de lo posible, unívocamente. Principios de esta clase son l de la primacía del valor de cada persona humana sobre cualquier otro valor; el del reconocimiento de la igualdad de cada uno de los miembros de la especie; el de que los agentes morales son personas y no colectividades; el de que la expresión “persona” es aplicable a individuos y solo por ficción jurídica a “personas jurídicas”. Es decir, los pueblos no son personas, ni tienen alma, son agrupaciones de personas y la expresión “alma” o “espíritu” colectivo es metafórica.
El argumento de que no hacen falta principios para estar de acuerdo en las conclusiones, es decir, en que concordamos en el sentido y la importancia de lo designado por ciertas palabras, me recuerda aquel comentario de Wittgenstein sobre retirar la escalera después de haber subido por ella… para quedarse colgado de la brocha. Es un modo de invalidar cualquier argumento contra quien adopta como punto de partida que no se adopte un punto de partida; o una resuelta manera de transitar sin brújula hacia ninguna parte porque ya es sabido que todos los senderos conducen al horizonte. Procedimiento especialmente hábil para descalificar cualquier razonamiento que no sea el propio simulando indiferencia hacia la descalificación y tolerancia para con los razonamientos de esa manera descalificados. Cierto que es un modo de razonar muy postmoderno, especialmente cuando se arguye en nombre de la razón comunicativa, pues se pide al interlocutor que parta, al argumentar, del reconocimiento de su incapacidad argumentadora sin pararse a admitir que, quien argumenta, aplica principios y métodos de argumentación. Visto de esta manera tal vez no haya mucha diferencia entre la declaración de impotencia para elucidar principios o fundamentos y una tal vez próxima confesión de indiferencia acerca del sentido o el valor de la argumentación misma como expresión del razonamiento en espera de que la concordia universal llegue por sí sola. Pero tal vez esto no sea sino un modo original de buscar una nueva manera de fundamentar lo que se considera imposible de fundamentar.
Esa aseveración de que lo que importa es que estemos de acuerdo en las conclusiones, sirve en la práctica para imponer unas conclusiones o un solo modo de interpretar aquello en lo que nominalmente parece que coincidimos: la libertad, la democracia, la dignidad, la ética, la tolerancia y los derechos humanos. Este modo de plantear la cuestión para imponer un punto de vista excluyendo que se pueda coincidir en el reconocimiento de principios para entender estas palabras, pudo tener cierta apariencia de rigor para quienes partían de este planteamiento mientras no hubo aparecido la necesidad de atender a los problemas producidos por los trasvases migratorios de poblaciones, o de ponderar los efectos de la convivencia de culturas basadas en principios que, cuando se viven, no se reconocen recíprocamente compatibles, o no se manifestó en toda su crudeza lo que algunos han llamado el “choque de las civilizaciones”, por no hablar de la eclosión de métodos terroristas para hacer valer políticamente los derechos de los pueblos y de la diversidad de justificaciones de la violencia según en qué circunstancias o situaciones se produce, o, en fin, no apremió la necesidad de reflexión sobre las posibles consecuencias sociológicas derivadas de los avances del conocimiento científico y de su aplicación tecnológica en el ámbito de la biogenética, concretamente las posibilidades abiertas a la explotación mercantil de las manipulaciones de células madre y de su posible utilización al servicio de la selección eugenésica en un mercado que ha pasado de ser libre a ser salvaje, un mercado al que los postmodernos debeladores de principios morales y los adversarios contra la globalización han conseguido, paradójicamente, despojar de cualquier tipo de directriz, principio o fundamento moral.
El punto de vista que propongo procede de la comprobación de que la mayoría de nuestras principales controversias en la sociedad postmoderna, algunas de las cuales acabo de enumerar, son conflictos de naturaleza moral que se plantean en todas las democracias y, por eso, la discusión sobre el sentido de las disensiones remite a la discusión sobre principios universales de moralidad. Por supuesto, si se parte del axioma de que no hay principios, no queda prácticamente margen alguno para dirimir las discrepancias, pues estas no serían, de aceptar ese criterio, más que manifestaciones aleatorias derivadas de la frustración de no encontrar a través del razonamiento principios sustantivos donde prenderlas. No sé si es válido el manido argumento de que el principio de que no es necesario fundamentar los principios encubre ya un fundamento, aunque sospecho que, como Searle dice en alguna obra suya, no deja de ser así por el hecho de que resulte demasiado obvio. Habría mucho que discutir sobre la naturaleza de esa obviedad3, pero en todo caso no deja de ser un principio entre otros y, como tal, no deja de expresar una pretensión de fundamentar. No pretendo presentar esta observación como un argumento contra esa especie de relativismo radical postmodernista que acaba perdiéndose en las propias oscilaciones de la aguja de marear que maneja. Mi intención es más realista y práctica.
Los temas que se discuten son temas morales que habrían de dirimirse mediante razonamientos morales, mas para ello hace falta profesar algún tipo de confianza en la facultad de razonar. Para quienes se sienten amparados por esa confianza es preciso poner de manifiesto el que considero principal rasgo del pensamiento postmoderno cuya propia profesión de relativismo le sirve de coartada intelectual para encubrir su camuflado dogmatismo recurriendo a un proceso de raciocinio especialmente vicioso que le permite prescindir de las consecuencias indeseables derivadas de sus razonamientos cuando se los aplica coherentemente sin tener que renunciar a los modos de razonar que las producen. Sin declararlo abiertamente, el postmodernismo tiende a profesar una desconfianza cuasi determinista del sentido del cambio histórico. No hay mucho que añadir a las posiciones postmodernas si, efectivamente, se acepta el relativismo crítico como criterio que guía el razonamiento mientras, de paso, se renuncia, por principio, a la posibilidad de que la capacidad argumentadora pueda encontrar fundamentos para la argumentación.
Evidentemente, si es así hay poco que argumentar, porque las consecuencias del relativismo crítico son exactamente el tipo de ideas o de pautas de interpretación que las actitudes relativistas patrocinan y proponen. Sospechando o verificando que toda regla moral encubre siempre un afán de dominio de unos sobre otros, la crítica nihilista se cumple desmontando toda regla de moral interna, arrojándola al reducto de lo privado, y confirmando su diagnóstico fatalista al comprobar que la moral de la vida buena para mí siempre contiene una condición represiva para el otro. Al promover de este modo un delenda sunt las fuentes morales, el nihilista libera a la voluntad de poder del compromiso de cumplir reglas internas. Eso está muy bien, emancipémonos, despojémonos de prejuicios y ataduras interiores. He aquí, pues, que el rechazo de todo fundamento interno suprime el contenido represivo encubierto por la máscara moral permitiendo a cualquier poder no tener que estar sujeto más que a convenciones políticas o jurídicas externas. A ese no tener que dar cuentas ante fundamento moral alguno se le llama “laicismo”. Fuera máscaras morales equivale a ¡viva la moral pública!, ¡arrumbemos los fundamentos de moralidad! Bienvenido el consenso ético comunicativo universal, la tolerancia mutua entre las interpretaciones relativas. Entonces, el crítico nihilista de la moral pretendiendo desarmar el poder, actúa como instrumento para sustituir la regla moral que lo contiene, modera o reprime desde dentro, por alguna regla jurídica consensuada que ha de constreñirlo y organizarlo desde fuera. Moralmente hablando, el agente del poder público, como cualquier otra persona humana moralmente emancipada, no solo es libre de campar moralmente por sus respetos sino que está, además, obligado éticamente a hacerlo. La vida moral es privada. La moral pública es un procedimiento regulativo del consenso entre morales públicamente irrelevantes. A eso se le llama ahora “neutralidad” del Estado.
Pongamos como ejemplo que la revolución sexual de los sesenta no viniese acompañada de la armonía sexual prometida en los ambientes del laicismo bienpensante. Al comprobar el crítico moral que Castilla es ahora demasiado ancha para encauzar la tendencia a la violencia sexual, pues esa liberación teórica no va acompañada de liberación práctica alguna, ni ha aportado un descenso de la agresividad sexual antaño reprimida por la moral tradicional, el receloso crítico refuerza su agudeza pensando que alguna regla moral enmascarada actúa con más fuerza que antes como fuente de represión y de violencia. Entonces confirma airadamente, por seguir con el ejemplo, la regla social subyacente que justifica la supremacía familiar del macho dominante sobre la hembra domésticamente reprimida, y acentúa su presión dedicando su energía al desenmascaramiento de esa pérfida regla subsistente, reacia a la desactivación, y arremete furibundo contra ella: hermanos del mundo uníos, acabemos con el fetichismo de la familia monogámica y el mito machista de la heterosexualidad de la especie. Más liberación, menos machismo dominante. Pero no ha captado que ha liberado a las fuentes del poder que combate de las reglas que podrían contenerlo. Ha abierto la caja capitalista de Pandora.
Emancipada la política de la moral, también la economía queda eo ipso desvinculada de la moral: la economía global en la era de la comunicación global, es decir, el mercado mundial, las multinacionales, la industria de la comunicación, la indeseable por empozoñada e irrefrenable globalización bursátil, las técnicas publicitarias promotoras del consumo desigual, la explotación publicitaria del cuerpo femenino, masculino o neutro, una nueva forma de dependencia colectiva del erotismo ambiental, un principio de discriminación social basado en los atributos de la corporalidad, la supremacía del aspecto y el vigor físicos y deportivos sobre la contribución intelectual y moral… La incontenible feria del consumo avanzando por el paisaje previamente calcinado por quienes vanamente protestan por la dominación del hombre sobre el hombre. Pero, ¡si son ellos quienes han abierto las puertas del campo! Acaso, si los agentes responsables del Estado han sido emancipados de los fundamentos de la moralidad, ¿no habrán de ser igualmente emancipados los agentes que actúan en el mercado? ¿De qué se escandalizan? ¿Se sorprenden de que el negocio de la emancipación se haya convertido en mercadería publicitaria? Si todo vale, todo vale para todos. Eso no puede ser, arguyen los antiglobalización, porque el proceso confirma a los poderosos y debilita a los débiles. Así que sometamos el mercado a reglas jurídicas y políticas, a reglas externas de moralidad. ¿Y quién le pone el cascabel al gato del mercado global? ¿Los Estados parciales dominados por el capital que salta sus fronteras? ¿Tal vez el Estado global? ¿Los viejos comunistas? ¿Los socialdemócratas añorantes de la sociedad del bienestar? Pues ya se ve el respeto que el gato les tiene y el temblor que le causa el collar que le muestran al cuello.
Empecinado en seguir ese proceso, el nihilista postmoderno, en lugar de contribuir a disminuir la voluntad de dominio del monstruo, lo vuelve a liberar de las ocultas ligaduras morales que lo humanizaban al reprimirlo: ¡sujetemos el mercado a reglas externas! A eso ahora se le llama “ética” de autorregulación. Si no hay moralidad interna, ocurre, como decía Hobbes, que los acuerdos sin espadas no son más que palabras. Y resulta que, en el mercado libre y global, la espada no la esgrime la ONU, ni la antiglobalización, o la enarbola el capital o la enarbola el fanatismo fundamentalista. Ya pueden los antiglobalizadores, los patrocinadores del consenso universal, los nihilistas y los desconstructores fustigar al imperio y reclamar la asistencia de Euménides vengadoras. ¿Cómo van a atender sus incitaciones si la venganza es una pasión interna y lo que proponen es una regla externa? No vendrá Zeus a prestarle sus arpías porque ya están al servicio del bando o los bandos contrarios. El nihilismo avanza desbocado fustigando al Leviatán que trata de sofocar, lamentándose contra la ingobernabilidad de un mercado que campa por sus respetos y para el que todo el monte es ya orégano, gracias al insaciable impulso emancipador del laicismo postmoderno, a menos que lo frene el fanatismo. El fundamentalismo aguarda agazapado tras el multiculturalismo, un hijo -¿deseado? ¿bastardo?, ¿qué más da si ya no hay diferencias?- de la postmodernidad.
El postmodernismo queda cercado por su propio programa de desconstrucción de pautas morales. El desenlace es previsible. Cualquier otro punto de vista significa, ante su patrón de racionalidad, una especie de marcha atrás, de regresión en el cambio social. Y no es que haya que negar la evolución social y la conveniencia de que el pensamiento se adapte a los cambios tecnológicos y a las posibilidades que abren de producción y realización humanas al ampliar su capacidad instrumental, ni tampoco que haya que renunciar a los significados de los conceptos en que, como ciudadanos de la modernidad, coincidimos con los relativistas, como los concernientes a los derechos y libertades democráticas, sino, al contrario, justamente porque compartimos esos criterios expansivos, es más razonable que su contrario suponer que es posible discutir sus aplicaciones sin tener que renunciar a la confianza de que la discusión es útil, se rige por principios intrínsicos de coherencia y no solo por imperativos externos de “razón comunicativa”, puede llegar a conclusiones que no sean en sí mismas relativas, prospectivas o resignadas a acomodarse a hallazgos tecnológicos o a voluntarismos colectivos, ajenos al fin y al cabo, unos y otros, a la condición personal de toda existencia humana.
La pertinacia impuesta por el catecismo postmodernista y desconstruccionista, el supuesto de que hay que renunciar a encontrar fundamentos a los valores que discutimos porque convenimos en las palabras para designarlos, esconde o camufla, a mi modo de ver, un impulso de hegelianismo dogmático unidireccional que tiene por fin que hacer desistir a quienes confían en principios, de su confianza en su capacidad razonadora a fin de que se plieguen, como si fuera un proceso inexorable, a ser meros administradores de las posibilidades manipuladoras generadas por la evolución tecnológica, la globalización del mercado y la expansión de la industria cultural cuyos efectos lamentan, pero cuyos impulsos promueven. Lo sorprendente es que esto lo digan -por ejemplo, los desconstruccionistas- en nombre de la autonomía de la razón crítica individual. Sin embargo, aunque sea sorprendente, se puede explicar. Mi impresión es que esa actitud expresa la consumación de un ciclo y la saturación de un potencial que fue activo durante mucho tiempo. Me refiero al proceso de la razón crítica ilustrada. Mientras ese esfuerzo crítico fue canalizado por pensadores eminentes que ponían a prueba, basándose en su capacidad de razonar, es decir, de pensar libremente, la moral socialmente dominante, la aceptación refleja de prácticas y costumbres sociales o religiosas, la crítica racional fue despejando el horizonte de brumas y de prejuicios. Su impulso podía interpretarse como un esfuerzo emancipador y clarificador. Aude sapere. ¿Cómo resistirse a esa incitación aleccionadora?
Pero cuando se socializa la crítica, cuando el impulso crítico se trivializa o se masifica, por servirme de la expresión orteguiana, la propia crítica acaba por convertirse en una versión invertida de moral dominante, de supuesto correcto del pensamiento, hasta derivar en un nuevo prejuicio, en dogma social, en violencia represiva, en gregariedad generalizada. Los relativismos postmodernos, y el desconstruccionismo es solo una de sus manifestaciones, terminan invirtiendo de este modo el impulso originario de la motivación crítica. Dejan de ser punta de lanza de un afán de emancipación para servir de coartada a la difusión de una nueva modalidad de enajenación colectiva consistente en la socialización del vacío que ha ido creando la actividad crítica durante su incesante labor erosiva. En la medida en que la organización humana no puede ser sustraída al poder, el programa emancipador avanzó emancipando solo a los individuos de las ligaduras institucionales, tradicionales o primordiales que los constreñían, sin advertir que la relación entre la norma y la represión es una Jano bifronte: también la voluntad de poder quedaba liberada de esas mismas ligaduras.
Alimentándose de los despojos que ha ido dejando en su itinerario, el programa ilustrado ha acabado promoviendo el laicismo, es decir, un prejuicio colectivo contra todo prejuicio como forma mayoritariamente compartida de prejuicio. De este modo resulta que la moral dominante de la sociedad postmoderna se alimenta barriendo hasta los escombros que han ido quedando en el camino. Conste que esto lo previó Comte cuando advirtió que la crítica es un impulso meramente negativo. Como otros, entre los que cabría incluir a Tocqueville y a Ortega, comprendió que si el destino de la crítica era socializarse, acabaría en espectáculo circense de conciencias aburridas que han de entretenerse recurriendo al envilecimiento común de las audiencias y los espectáculos de masas. En las tertulias radiofónicas y en los programas televisivos, la crítica torna en manifestación o expresión caprichosa, en justificación del arbitrismo, en legitimación de la inconsecuencia, en socialización de la debilidad moral. Al socializarse como moral dominante, la actitud crítica degenera en mera expresión de caprichos personales socialmente compartidos o aleatoriamente rechazados, se transforma en coartada para la justificación de la irresponsabilidad o en máscara para encubrir la impotencia de asumir obligaciones o compromisos morales. Y esa disimulación o encubrimiento de la impotencia para afrontar compromisos estables ha venido a ser, por inversión, la expresión moral dominante que distingue y define al laicismo postmoderno. Un fundamentalismo invertido cimentado en el vacío.
Ciertamente, cualquiera que sea el tema que se discuta, se llega, al socializarse la crítica como actitud generalizada, a convertir la complacencia individual en fundamento de la automoral. Considerados a través de los contenidos que difunden la televisión y la radio, los principios morales se tornan aleatorios y caprichosos. Pero como la aceptación aleatoria de las normas sirve a los postmodernos para mostrar que la aleatoriedad es la única regla estable, la propia crítica postmoderna retroalimenta esa ceremonia de la trivialidad transformada en espectáculo televisado para audiencias ávidas de entretenimiento. La misma palabra “tolerancia” es ahora una nueva máscara para encubrir ese implícito dogmatismo que excluye de la credencial que acredita para participar en la discusión pública a quien niegue el principio en que se basa el aleatorio criticismo dominante, caprichoso, inestable y televisado. Esa actitud que legitima cualquier capricho frente a cualquier argumento, que acaba midiendo todos los argumentos por el mismo rasero, envuelve en su maniobra gre garizadora al disidente intelectual haciendo de su disidencia, por argumentada que sea, un mero caso aleatorio que puede ser tolerado a condición de que él tolere todos los demás renunciando a indagar la consistencia de las razones en que se funda cada caso. El propio razonamiento queda maniatado mediante esta artimaña por quienes presumen de ser patrocinadores del diálogo universal. Se despoja al debate, no ya de fundamento, sino también de intencionalidad y de fin pues anticipa la conclusión antes de situar las premisas. Si las cosas fueran como el laicismo postmoderno pretende, hace tiempo que los conflictos morales pasaron a ser un mero pasatiempo de audiencias representado por contertulios de cualquier programa de televisión. No hace falta esforzarse mucho para comprobar cómo, al socaire del arbitrismo filmado o televisado y de la expansión del mercado de la industria cultural, florece una nueva y distinguida modalidad de clase dominante, una aristocracia de la vulgaridad, una casta privilegiada de plebeyos sociales que se mueve muy a gusto en el ambiente descomprometido de la ingravidez moral abonada, mal que les pese pues suelen ser los primeros en denunciarlo y lamentarlo como si no tuviera que ver con ellos, por los intelectuales postmodernos y los protestatarios de la globalización.
© Luis Núñez Ladevéze
BIBLIOGRAFÍA
CAMPS, V. (1993, 24): Paradojas del individualismo. Barcelona. Grijalbo.
GADAMER Hans-George. (1977-1992, I y II, 419): Verdad y método. Madrid: Sígueme. (V. Or. Paul Siebeck. Tubingen, 1975-1986).
IGNATIEFF, (2003, 9-26) M.: Los derechos humanos como política e idolatría. Barcelona: Paidós.(Princeton Univ. Press. 2001).
NÚÑEZ LADEVÉZE, L. (2000): La ficción del pacto social. Tecnos.
NOTAS
1 Victoria Camps se manifiesta de manera precavida sobre este particular: “No todo son desacuerdos en ética: hay unos valores básicos, recogidos por las declaraciones de derechos humanos, valores que son universales solo porque son abstractos. O porque son formales y carecen de contenidos muy precisos.”(CAMPS, V. 1993: 24).
2 A mi modo de ver algunos que defienden el carácter múltiple de la fundamentación de los derechos humanos con el fin pragmático de asegurar su difusión entre sociedades distintas (principalmente las que discriminan entre hombre y mujer) remiten indirectamente a una sola fundamentación sustantiva porque la defienden contra toda objeción. La única que a mi parecer merece ese rango es el artículo 1 de la Declaración Universal que coincide en general con el comienzo de la Declaración de Virginia y la Declaración de Derechos del Hombre: “Todos los seres humanos son iguales en dignidad”. Sobre la fundamentación múltiple cfr. A. Gutmann, (en IGNATIEFF, 2002: 9-26)
3 Soy sensible al comentario de GADAMER (1979: 419): “Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo,… Es un argumento irrefutable que la tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime. Pero ¿qué se logra con esto? El argumento de la reflexión que alcanza este fácil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexión. Lo que es alcanzado por esta argumentación no es la realidad del escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la presión del argumentar formal en general...”