Gianni Vattimo: Filosofía, política y religión

Selección de textos de Rosa María Rodríguez Magda

Gianni Vattimo nació en 1936 en Turín, donde estudió Filosofía y de cuya universidad es catedrático. Tras licenciarse, siguió cursos con H. G. Gadamer y K. Loewith en Heildelberg. Ha sido profesor visitante en diversas universidades americanas y es Doctor Honoris Causa por las universidades de Palermo (Argentina) y Madrid. Especialista en el pensamiento de Heidegger y Nietzsche, ha desarrollado la perspectiva hermenéutica, analizando el nihilismo y el debilitamiento de los conceptos clásicos de la ontología, protagonizando el movimiento que se denominó “pensiero debole”. En 1999 fue elegido eurodiputado. Su última etapa está marcada por la reflexión religiosa. Entre sus obras podemos señalar: El sujeto y la máscara, Estética moderna, El fin de la modernidad, La sociedad transparente, Ética de la interpretación, Más allá de la intepretación, Creer que se cree, Nihilismo y emancipación. Presentamos una selección de las más recientes intervenciones y entrevistas.

PRISIONEROS DEL MITO

Nunca nos liberamos del mito por completo; como no nos liberamos nunca del sentimiento de culpabilidad por el hecho de saber. Mitos como el del Edén o como el de Prometeo nos conmueven profundamente porque sabemos que, de algún modo, dicen la verdad. La ciencia y la técnica, en todas las fases de su desarrollo, y sobre todo hoy (pensemos en la manipulación genética, en las técnicas de reproducción artificial, en el objetivo mismo de la prolongación de la vida, o en las armas de destrucción masiva), han suscitado siempre, y al mismo tiempo, el entusiasmo y el miedo al sacrilegio. Observando nuestro presente, ¿podemos pensar en sobreponernos a estos sentimientos de culpabilidad “encendiendo la luz”, teniendo como programa un conocer siempre más fundado, válido, útil? Es difícil creerlo, si se piensa en el modo en que la superstición se difunde, justamente, en el mundo de la tecnología triunfante: o como reacción oscurantista, regresiva, o como satisfacción ilusoria de una sed exagerada de logros que la ciencia y la técnicas “reales” no están –¿todavía?– en condiciones de satisfacer.

Un modo de salir de este círculo que siempre se repite –mito, conocimiento, remordimiento– puede ser el del pesimismo radical leopardiano, por el cual la verdad que podemos conocer acaba siendo sólo la que muestra la vanidad de cualquier esfuerzo humano realizado para elevarse por encima del nacimiento y de la muerte; por tanto, la imposibilidad, en el fondo, de salir de la condición mítica. Sin embargo, podemos escuchar la enseñanza de Buda: en vez de buscar una verdad diferente de las apariencias, de los mitos, en cuyo interior nos hallamos inmersos, prestemos atención a las apariencias mismas, a sus infinitos matices, a su pura y simple presencia, con una suerte de abandono activo que, además, ha sido también uno de los contenidos recurrentes de la mística cristiana.

La Stampa, 20 de febrero de 2002

POESÍA Y VERDAD

La poesía no “dice verdad” a nivel de la proposición correspondiente al objeto, pero “dice” –expresa, representa, muestra… es difícil usar aquí un verbo adecuado –la verdad del horizonte al que pertenecemos cuando hablamos de las verdades individuales. Cuando hablamos de poesía y verdad, por ejemplo, es bastante fácil caer en un error de banalización. ¿Qué dice un poema?, ¿qué verdad enunciable extraemos de una poesía de Pascoli, de D’Annunzio, de Carducci? Cuando intentamos transformar la verdad de la poesía en verdades individuales y proposicionales, extraemos, como mucho, proposiciones banales: “Los hombres son mortales”, “La vida es difícil”, “La existencia se ve siempre acosada por el problema de la libertad”. Esto quiere decir que, si observamos la verdad de la poesía, lo primero que nos llama la atención es una noción de verdad no proposicional, no descriptiva, no mesurada sobre el principio de la conformidad. Por consiguiente, si hay una verdad en la poesía, esta verdad sólo es pensable como apertura originaria a cuyo interior se nos arroja, horizonte donde podemos convertirnos en conocedores de nosotros mismos, cosa muy diferente a una verdad enunciada como proposición descriptiva dentro de ese mismo horizonte.

La relación con esta verdad también es poética, pues no puede ser descriptivo-proposicional o científica: si nos esforzamos en aferrarnos a esta verdad, advertimos que es imposible reducirla a términos de proposiciones demostrables, objetivables. Con ellas estamos siempre en una relación que se podría llamar “habitativa”, en el sentido de que hay en nuestra existencia, en la base de cada uno de nuestros enunciados temáticos, una pertenencia originaria que no somos capaces de tematizar. No podemos decir que, al no lograr tematizarla, debemos ignorarla. Ignorarla, de hecho, significaría dejarnos guiar por prejuicios que ni siquiera sospechamos tener –lo que es bastante peligroso. Saber que se pertenece a un horizonte que no podemos objetivar ante nosotros –porque se contradice con la noción misma de horizonte– significa esforzarse en experimentar este horizonte con otros medios. En el fondo, esto es toda historia del arte en la historia de la cultura.

Caffè Europa, 117 (26 de enero de 2001)

EL ARTE COMO PROMESA DE TOTALIDAD

El modo en que la obra de arte hace presente el todo en forma de simple, y consumida, promesa es el único a través del cual nos es permitido obtener un vislumbre de la verdad. Lo que parecería un resultado decididamente demasiado estético para un pensamiento que, con todo, se ha presentado como crítico y, en muchos sentidos, revolucionario. Pero un resultado muy característico; quien ha vivido la época de las esperanzas revolucionarias del 68 recuerda el peso que Adorno, junto con Marcuse, pero de manera más continuada y teóricamente tensa, tuvo en aquellos años. Y muchos de aquellos que entonces pensaron poder construir una sociedad “marcusiana” hoy han quedado esencialmente adornianos. También en Marcuse el resultado de la revolución debía ser fundamentalmente estético, pero en el sentido más literal del término, como recuperación de la integridad de la existencia en el plano de la sensibilidad liberada de la represión. Un aspecto del 68 que Adorno no comprendió y nunca compartió. Para él, se puede decir, el rescate estético de la existencia es “sólo” estético, se da sólo en la experiencia del arte que es, según la expresión de Hegel, un “domingo de la vida” destinado a no superar nunca los propios límites. Pero no se puede determinar teóricamente cuál de los dos tiene razón; la dialéctica, al menos en el sentido de la conexión entre teoría y práctica, sigue siendo totalmente válida. ¿No es perfectamente posible que lo verdadero se convierta en algo más que en una momentánea “promesa de felicidad”?

La Stampa, 6 de septiembre de 2003

FIN DE LA METAFÍSICA

Ahora con Heidegger o Popper, y antes con Nietzsche y Marx, para gran parte del pensamiento de hoy la filosofía entendida como metafísica ha terminado. Y su fin coincide, no por casualidad, con el establecimiento de la democracia como régimen “normal” en Occidente, el mismo en el que precisamente se ha desarrollado (el fin de) la filosofía. Este fin deja sin embargo un vacío del que las sociedades democráticas no pueden no tomar conciencia. Por un lado, la filosofía, entendida como función soberana de los sabios en el gobierno de la polis, está muerta y enterrada. Por otro, como sugiere el título de la conferencia de Heidegger que habla de una “tarea del pensamiento” después del fin de la filosofía-metafísica, queda el problema, específicamente democrático, de evitar que la autoridad del rey-filósofo sea sustituida por el poder incontrolado de los técnicos de los diferentes sectores de la vida social. Se trata de un poder aún más peligroso, por más engañoso y parcelado. Si quisiéramos hacer uso de una metáfora psiquiátrica, diríamos que aquí se halla el riesgo de construir una sociedad esquizofrénica, donde antes o después se instauraría un nuevo poder supremo, el de los médicos, de los enfermeros, de las camisas de fuerza y de las camillas de contención. (…)

Hablar aquí de ontología es confiar esta tarea –una vez más– a los “filósofos”, que ya no son soberanos o consejeros de los soberanos; quiere decir imaginar un nuevo papel, aún por definir, del intelectual. Más sacerdote y artista que científico o técnico. O mejor, una figura que tiene mucho que ver con la historia y la política; uno que hace ontología en tanto en cuanto enlaza las experiencias actuales y las pasadas, en una continuidad que es el sentido fundamental del mismo término logos, discurso, y que construye continudad también en la comunidad ayudando a la formación de nuevos modos de entenderse.

La Stampa, 12 de agosto de 2003

GADAMER

Su filosofía se llama hermenéutica porque entiende la existencia como interpretación: la experiencia no encuentra el mundo y, entonces, lo representa de modo neutro, sino que lo lee (es decir, lo interpreta) a la luz de esperas, proyectos, miedos, necesidades… Incluso aquí es hasta demasiado fácil percibir que, como decía Platón, no encontraríamos nunca la verdad si no supiésemos (ya) qué es lo que buscamos. Como en la lectura de un libro, también la lectura del mundo está siempre movida por un cierto interés: por quién es el asesino, en la novela negra; pero también, de modo más genérico, por lo que nos esperábamos de la lectura cuando la comenzamos. Naturalmente, encontramos a menudo lo que no esperábamos; pero esto sólo es posible sobre la base de una cierta expectativa que, en tal caso, es puesta radicalmente en crisis –la experiencia, como pensaba Hegel, nos sacude y nos cambia. Por muy escandaloso que le pueda parecer todo esto a quien aún piense que primero nos encontramos con el mundo y después lo nombramos y ordenamos, parece que es esto justamente lo que nos sucede, particularmente en la sociedad tardomoderna de la comunicación: nuestra vida es un entrecruzarse de mensajes, un juego de interpretaciones, donde la verdad se construye en la escucha, en la discusión, en el consenso. Es verdad que hay una realidad, pero nosotros sólo sabemos de ella con certeza lo que “verificamos”, y verificar quiere decir usar un lenguaje y un método sobre los que debe existir un acuerdo con nuestros interlocutores. Gadamer ha elaborado estas concepciones sobre todo en diálogo con su maestro Heidegger, y a través de una reflexión constante sobre la gran tradición filosófica que comienza con Platón y Aristóteles.

La Stampa, 15 de marzo de 2002

NIETZSCHE

Hay pensadores que están particularmente en sintonía con su tiempo. La popularidad de Nietzsche no reside en una fuerza especialmente persuasiva de su sitema: cada uno puede entenderlo como quiera. No es una obra cerrada en sí misma como puede serlo una escultura que se expone a la admiración. Ni siquiera encuentro escandaloso que lo hayan utilizado los nazis. Si se miran las revoluciones totalitarias del siglo XX, ya sean de izquierda o de derecha, algo de nietzscheano tienen, porque aspiran a la construcción del superhombre, incluso a costa de la violencia. La verdad de Nietzsche expone, en el fondo, la ambigüedad de los movimientos revolucionarios del siglo XX. Hay cercanías extrañas: D’Annuncio admiraba a Lenin y al mismo tiempo escribía sobre Nietzsche. Mussolini ha escrito sobre Nietzsche, incluso utilizando los mismos textos que yo utilizo. Mussolini tenía este perfil de una humanidad nueva, la desalienación cooesfuerzo transformador de lo humano, no sólo de las formas sociales. El punto es que los movimeintos revolucionarios del siglo XX radicalizaron la crítica a la sociedad burguesa, y, al hacerlo, trataron de interpretar en sentido positivo lo que desde el punto de vista de la sociedad buerguesa era sólo la alienacion de la modernidad. El filósofo Massimo Cacciari, cuando en los años 70 hablaba del pensamiento negativo en sentido positivo, decía eso: hay quer usar a Nietzsche para liberarse de los prejuicios de la filosofía tradicional burguesa...

...Digámoslo así: antes de mi primer libro sobre Nietzsche, El sujeto y la máscara, estaba el trabajo de Massimo Cacciari, Sobre la génesis del pensamiento negativo. Yo sostenía que hacía falta una síntesis entre Nietzsche y Marx para producir un nuevo marxismo, que tuviese en cuenta las críticas formuladas por Herbert Marcuse. En el 61 apareció el libro de Heidegger sobre Nietzsche. En el 67, Nietzsche y la filosofía, de Deleuze. Yo introduje ese libro en Italia, y al día de hoy todavía no entiendo exactamente lo que quería decir. Otro hito fue el coloquio Nietzsche del 72 en Cérisy-La-Salle. Allí lo máximo en la izquierda intlectual eran Pierre Klossowski, con su Nietzsche y el círculo vicioso, y Deleuze, quienes afirmaban que Nietzsche es alguien que conspira contra la sociedad burguesa pero sin pretender construir una alternativa. Después del 68 todo se volvió más fácil. Entonces éramos muchos los que hablábamos del nihilismo: Cacciari, Remo Bodei, Franco Rella, yo... No creo haber lanzado una novedad absoluta, pero cuando publiqué aquel libro no fue muy bien recibido por la izquierda. Yo suponía que entraría enseguida en la filsosofía de la izquierda, pero en aquellos años la izquierda seguía llorando a Lukács... Muchos años después hice amistad con la escritora Rossana Rossanda y le confesé que yo pensaba que mi libro se habría vuelto la biblia de la extrema iquierda antiburocrática influida por Marcuse. Pero ella me decepcionó, me dijo que ni siquiera se habían enterado de su publicación”.

Clarín – Suplemento de Cultura, 28 de septiembre de 2002

POSTMODERNIDAD FRENTE A FUNDAMENTALISMO

Lo postmoderno es nuestra condición más o menos universal. Negarlo querría decir revocar una dudosa gran parte de las “auctoritates” filosóficas y culturales de las que está compuesta nuestra cotidianidad, es decir, dejarlas, de algún modo, “sin palabras”, imposibilitados de usar el vocabulario conceptual en el que hemos crecido y que hace posible nuestra comunicación.

Es todo lo contrario que una cuestión académica, ya que debemos enfrentarnos a ella cada vez que un grupo, una Iglesia, un país del mundo, pretende ser portador de derechos fundados en la naturaleza misma del hombre, en nombre de los cuales pretende imponer leyes, jerarquías, disciplinas del tipo que sean. Nadie, creo, negará que, en el mundo de hoy, ésta es la cuestión central: en las relaciones internacionales, como muestra el caso de la guerra iraquí, donde la superpotencia estadounidense se arroga el derecho (y, lo que es más grave, de buena fe) de imponer la “democracia”, como ella la entiende y la practica, a los otros pueblos del mundo. Y esto vale también para la política interior de muchos otros países de régimen democrático en los cuales la Iglesia, u otras confesiones, pretenden hablar en nombre del derecho natural.

¿Tendría sentido hablar de la política mundial de hoy sin tener presente esta “imposibilidad”, conceptual pero sobre todo práctica, del iusnaturalismo? (…) Reconocer semejantes “imposibilidades” que no son, en el fondo, lógicas y conceptuales, sino sobre todo práctico-políticas, significa en definitiva ser conscientes de nuestra condición postmoderna, como quiera que se la denomine.

La Stampa, 11 de enero de 2004

ONTOLOGÍA DEL ACONTECIMIENTO FRENTE A METAFÍSICA DEL SER

La filosofía que reencuentra su raíz judeocristiana sólo puede cambiar si asistimos complacientes al paso de una filosofía que se basa en la “metafísica del ser” a otra que, en cambio, “encuentra en la ontología del acontecimiento” su propia justificación. Es un concepto que necesita una profundización: si se recorre el camino transitado por Heidegger y por el mismo Nietzsche, nos hallamos de nuevo con la idea de que el Ser no es una cosa estable. Pensarlo de manera diferente significaría abrirle el paso a una idea fundamentalista y autoritaria, es decir, científica, del ser, que necesita a toda costa un orden inmutable y dado, con el peligro, además, de que al estabilizar nos venza el gobierno de la estabilización. Si se quiere, es un poco el límite y la necesidad de toda institucionalización: por un lado, se preserva la continuidad y la presencia de una fe; por otro, se pierde la inteligencia de la alteridad relativa, la representada por los otros modos de sentir la fe y de vivirla. Por ontología del acontecimiento se debe entender un suceso histórico como el abrazo y el encuentro con el islam, con todas sus preguntas e inesperadas perplejidades perplejidades. Si se quiere, es otro modo de “quaerere veritatem”, de preguntar la verdad, ésta se establece, cada vez más, en su calidad de encuentro real y carnal con una diversidad inédita. Es lo que, históricamente, sucede hoy.

Conquiste del Lavoro, 25 de mayo de 2002

SECULARIZACIÓN

El espacio laico en el que la religión ha dejado de ser un factor conflictivo ha tenido lugar, en el Occidente moderno, dentro de un más amplio, y menos reconocido, espacio religioso de origen cristiano, o judeocristiano, o bíblico. Podemos expresarlo de muchas maneras: por ejemplo, con el reconocimiento de que la secularización que caracteriza a la modernidad (al igual que la racionalización capitalista, vinculada por Weber a la ética protestante y al monoteísmo bíblico) es un fenómeno típico del mundo cristiano. O asumiendo que, también paradójicamente, la idea misma del pluralismo de las culturas existe, y tuvo su desarrollo, en el interior de una cultura específica, la de Occidente (…) La tesis que pretendo sostener es que, por un lado, hay en la actualidad signos evidentes de que en muchas comunidades cristianas (en las diversas Iglesias y confesiones) se extiende la tentación de oponer, al universalismo comprometido con el eurocentrismo del pensamiento y de la política occidental moderna, formas de cerrazón que van de los diversos tipos de comunitarismo (con la vuelta de un cierto apartheid de la cultura) al verdadero y propio fundamentalismo no claramente opuesto a ramificaciones violentas; por otro lado, al creer que puede ser ajeno a los resultados perversos del racionalismo moderno, de la secularización, etc., el cristianismo, en realidad, renuncia a su misión de civilización, que sólo podría recuperar reencontrando, bajo formas, por supuesto, ya ni evolucionistas ni imperialistas, su propia y profunda solidaridad con el destino de la modernización. Es como si la alternativa ante la cual se halla hoy el cristianismo (y soy consciente de que se trata de un término génerico: ¿con él se entiende la Iglesia católica? ¿Las Iglesias cristianas? ¿El pensamiento de los creyentes?... De todo un poco) fuese: o cargar a cuestas con el destino de la modernidad (y de su crisis, de su paso a lo postmoderno) o, por el contrario, reivindicar su propia otredad. Pero si eligiese esta segunda vía –y hay signos, como digo, de que existe tal tentación– renunciaría a ser una civilización y un mundo para volver a convertirse en lo que quizá era en el origen: una secta entre otras muchas y un elemento objetivo de disgregación social.

La Stampa, 15 de febrero de 2002

CRISTIANISMO Y CONSTITUCIÓN EUROPEA

Como cristiano, creo que debo oponerme a que se mencione el cristianismo en la futura Constitución, al menos mientras haya un solo ciudadano europeo que pueda sentirse ofendido por ello. Esto significa también reconocer recíprocamente entre pensamiento laico y pensamiento cristiano las raíces comunes, los orígenes, pero no necesariamente convertir el cristianismo en una afirmación política, pues en estos momentos suscita más desacuerdos que acuerdos. En mi opinión, deberíamos también plantearnos qué haría Jesucristo en esta situación. Diría: si molesta, dejadlo estar. Ya no estamos aquí para masacrarnos como en los tiempos de las cruzadas. Lo que cuenta en este momento no es tanto el principio de la verdad como el principio de la caridad. Es decir: por amor a mi prójimo, incluidos los musulmanes, los otros, etc., no insisto sobre tal mención.

La Pagina – Settimanale di Zurigo, 22 de octubre de 2003

EL RETORNO DE LA TRASCENDENCIA

El interés por los fenómenos trascendentes va en aumento y, quizá, de una manera un poco morbosa, justamente cuando en Occidente hay una secularización total de las costumbres, en las cuales, si acaso, “ya no hay religión” sino como disfraz: basta pensar en cómo se pretende hasta justificar ciertas guerras desde un punto de vista religioso, escondiendo tras ese lenguaje intereses quizá legítimos, y sin embargo absolutamente ajenos a un horizonte tal. Dicho esto, no estoy nada convencido, sin embargo, de que se pueda resolver el problema apelando a un puro y simple regreso a la trascendencia, quizá bajo la forma de teología negativa, como hace Massimo Cacciari.

El retorno a la trascendencia tiene lugar en una sociedad que transita de las altas especulaciones filosóficas a la atracción por los rituales mágicos o a la fascinación por las sectas, excluyendo quizá el retorno puro y simple a las religiones tradicionales, que no son conscientes de la radicalidad de la oposición, y en el fondo atraen poco. Creo que es importante, no obstante, percibir la separación que hay en Occidente entre trascendencia e inmanencia, y no intentar resolverla fingiendo que no ha ocurrido nada. ¿Cómo, entonces? Yo teorizo que la trascendencia se consuma en la humanidad y en la “civilización” de la humanidad. No es que eso deba suceder necesariamente, sino que la otra vía, el retorno a la trascendencia tal cual me parece que no tiene sentido. Querría decir un puro y simple retorno a la autoridad de la Iglesia, a una fe sin racionalidad.

La Stampa, 8 de noviembre de 2002

¿NATURALEZA HUMANA?

¿Podemos buscar en la “naturaleza humana” criterios y límites para decidir sobre la moralidad o no de nuestras opciones? Es una cuestión que se ha convertido cada vez en más urgente en el mundo, a veces demasiado demonizado, de la tecnociencia moderna que ha cambiado tantos aspectos de nuestras condiciones de vida. También quien tiene una profunda confianza en el pensamiento crítico moderno y sus implicaciones historicistas, se halla a menudo inclinado (diremos nosotros, tentado) a volver a una noción normativa de la naturaleza; de la cual precisamente los pensadores críticos de los últimos siglos (de Marx a Nietzsche, Freud o Adorno) nos habían enseñado a desconfiar. Con demasiada frecuencia lo que nos es vendido como “naturaleza humana” por tal o cual doctrina es sólo un ideal de humanidad que corresponde a cietas condiciones sociales o incluso a ciertos intereses contingentes: si hay que ir a la guerra, se nos dirá fatalmente “sé un hombre”, con el sobreentendido de que obviamente el hombre, por naturaleza, debe estar preparado para la guerra. Y, sin embargo, cuando se reflexiona sobre problemas como la manipulación genética, o sobre el más tradicional problema del aborto, la naturaleza siempre parece asomar de nuevo la cabeza.

La Stampa, 2 de abril de 2003

BIOÉTICA

No es verdad que el progreso técnico y científico represente necesariamente una amenaza a la ética, dando siempre nuevos pasos en el camino de la desacralización y de la disolución de los valores. Las cuestiones que hoy se le plantean a la conciencia individual y social debido a los progresos de la investigación biológica, incluso a la posibilidad de la clonación, son un momento providencial que empuja a la ética a hacerse más auténtica, ya que hacen definitivamente imposible el juego ideológico que ha sido preponderante durante tantos siglos, incluso en la modernidad, es decir, la consideración de las leyes de la naturaleza como fuente de las normas morales.

Bien sé que las grandes revoluciones modernas, comenzando por la francesa con su trasfondo Ilustrado, se legitimaron con la alusión a las leyes naturales. Desde el punto de vista de una filosofía no fundacionalista, que hoy parece la única compatible con una política democrática –ya que si hubiera leyes naturales, el Estado debería ser confiado a “expertos” conocedores de las mismas, como los reyes-filósofos de Platón– el iusnaturalismo de los Ilustrados es un pecado que se les puede perdonar en consideración a la fuerza del Ancien Régime contra el que luchaban.

Al verdadero y puro carácter homicida de las leyes que prohíben la investigación sobre células embrionarias (investigación que podría acelerar el descubrimiento de curas para muchas enfermedades, de la diabetes al cáncer o al sida) se muestra la urgencia de abandonar el fantasma de la ley “natural”, que últimamente ha hecho prosélitos también en el pensamiento de filósofos seguramente democráticos y liberales. Se pregunta, es cierto, qué puede sustituir a estos “principios”, que hoy ya no rigen. Es necesario comenzar con Pico della Mirandola: la única esencia del hombre es la de no tener una esencia, y de elegirla libremente. No hay límites a nuestra libertad de hacer las leyes sino en el respeto de la igual libertad del otro. Y donde el otro, como en el caso del embrión, no puede ser consultado, no es difícil dirigirse a sus tutores “naturales”, que le son más cercanos: la madre, sobre todo, cuando se trata de un aborto; y, también en los casos, ciertamente más complicados, de la fecundación asistida; o, al otro extremo, cuando se habla de eutanasia –también aquí, como antes de nacer, dependemos “naturalmente” de otros, en quienes por lo demás podemos confiar voluntariamente con un “testamento biológico”. Incluso el problema de la clonación humana –que, por otra parte, no es tan urgente, dado que se mueve en un terreno científicamente todavía incierto, sobre todo en lo que respecta a la seguridad y al no perjuicio de los procedimientos– se puede dejar la decisión a la libre, y obviamente informada, elección democrática.

L’Unità, 22 de febrero de 2004

SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO Y DEMOCRACIA

La Unión Europea habla en la actualidad de una “sociedad del conocimiento” como horizonte director de sus políticas comunitarias de aprendizaje, divulgación y educación de los adultos; también, y sobre todo, con el propósito de vencer el mercado global, que requiere una capacidad difusa de utilizar los nuevos medios producidos por las tecnologías. Lo que significa: cuando hablamos de sociedad del conocimiento, hablamos en realidad de una sociedad del saber tecnológico difundido y, por ello, más rica en posibilidades “productivas”.

Una sociedad del conocimiento es una sociedad donde, al igual que las buenas costumbres, por las que hacemos el bien sin casi darnos cuenta, el conocimiento está “disponible”, en las redes, en el sistema de las memorias artificiales, y “funciona” aunque no exista un sujeto “absoluto” capaz de poseer, como era usual en la concepción clásica del saber, todos los conocimientos (…) Promover una sociedad del conocimiento, en la cual todo el mundo podrá opinar con conocimiento de causa sobre los más variados problemas de la vida, que, a su vez, necesitan cada vez más estar en posesión de saberes especializados, me parece una mixtificación ideológica que tan sólo revela la incapacidad de volver a pensar el concepto mismo de conocimiento.

En nuestro futuro, siembre habrá algo que uno nunca llegará a saber. Es decir, que en nuestra vida como individuos y en la vida en común, en algún aspecto siempre deberemos “fiarnos” de otro. La forma socialmente más general y visible de una confianza semejante es, en pocas palabras, la democracia política. Es cierto que cuando ejerzo mi condición de elector escojo entre programas políticos explícitamente formulados; pero en ellos no voy nunca más allá de un cierto grado de conocimiento y de competencia. Alguien dirá que de tal manera se renuncia a la libertad; pero se trata precisamente de tomar en serio las transformaciones –que, justamente, han producido la ciencia y la tecnología– del mismo concepto de conocimiento, de verdad, de libertad. La democracia y la libertad política no se realizarán nunca como competencia científica universalmente extendida, sino como posibilidad de elegir, cada uno, a los “expertos” por los que quiere hacerse guiar, y de elegirlos en base a una afinidad cada vez más compleja que no sería exagerado denominar “existencial”.

La Stampa, 11 de diciembre de 2001

CULTURA DE LA GUERRA

Pienso que tal vez hay un aspecto no patológico en la idea de hacer prevalecer las propias razones sobre los otros, porque lo que en los últimos tiempos ha cansado mucho ha sido la exaltación del “diálogo” sin saber, sin embargo, qué se estaba diciendo. En la actualidad, si hasta los ministros fascistas hablan sólo de diálogo, puede ser lógico que el resto empiece a hartarse. Esta reacción, que me parece completamente legítima, viene acompañada por una cierta tolerancia hacia los enfrentamientos bélicos que creo que nace no sólo del hecho de haber perdido progresivamente el recuerdo de los horrores de la guerra, sino también de que no hemos elaborado una cultura, y quizá ni siquiera una economía, capaz de resistir largos periodos de paz. Por ejemplo, la crisis económica americana había comenzado antes del 11 de septiembre, y ahora –tras el inicio de la “guerra”– es sin embargo una razón de peso para su continuidad. La globalización, y en el fondo la idea misma de la Europa unida, me parece basada en el principio del mors tua vita mea. Una cultura que no dice “sí, pero ahora luchemos duramente”, y una economía que no esté basada en el principio del dominio, no se han pensado nunca; esto quiere decir que estamos en el interior de una lógica que acaba por proponerse, y aceptar, la guerra. Quizá, la única transformación cultural que hemos vivido es que las guerras se vuelven cada vez más virtuales, en el sentido de que para nosotros –mundo rico– nuestro daño eventual, la muerte de nuestros hombres, son riesgos mínimos, casi inexistentes.

L’indice dei libri del mese, año XIX, nº 2 (febrero, 2002)

ESTADOS UNIDOS

Cada vez me parece más evidente en los últimos tiempos –digamos después del 11 de septiembre y tras la invasión de Iraq– que los valores europeos no son los que, a pesar de los orígenes, caracterizan hoy a los Estados Unidos. Temo que no sólo los Estados Unidos de Bush, sino también en cierta medida los de Clinton. Creo que, después del 11 de septiembre, hubo en primer lugar un gran movimiento de apoyo a la política de Bush, es decir, un momento en el que todos nos sentíamos americanos, estábamos muy emocionados por el drama estadounidense, y después, cuanto más desarrolló Bush su reacción, más comenzó Europa a modificar en parte sus propias posturas. Una tendencia ya en marcha en la política de la Europa que trata de constituirse no como un polo enfrentado a los Estado Unidos, sino como otro polo, como otra estructura. Los Estados Unidos nacieron de una revolución Ilustrada, moderna, y de grupos de emigrados que buscaban la libertad de conciencia. Pero, por una serie de razones también fáciles de reconocer, como el espíritu de la frontera, rebajaron estos valores de modo que hoy la “vieja Europa” ya no los reconoce, casi, como propios. En los Estados Unidos, el Estado es visto como algo que viene después y que limita las autonomías locales; mientras que para nosotros es un centro de iniciativa del que dependemos y del que esperamos más. Consecuencias: el Estado del bienestar casi nulo en los Estados Unidos, y en general el hincapié en arreglárselas por sí mismo. Es cierto que con el espacio de que disponían y la riqueza de los recursos, el espíritu individualista de la frontera produjo una riqueza y una potencia militar que Europa ni siquiera sueña. ¿Entonces? ¿Adoptar el mismo comportamiento para ser como ellos? No lo creo, y sobre todo con Bush se ve que esta política ya no produce paz y seguridad, sino que intensifica las reacciones terroristas, la inseguridad colectiva, las consiguientes reacciones liberticidas –cada vez más vigilancia en todo, Guantánamo, injerencias universales… Y respecto al bienestar que el American way of life produce, basta observar las estadísticas sobre la creciente brecha entre riquísimos y pobres, también en los Estados Unidos y en las provincias ricas del imperio… Europa es un modelo –en los límites en que podemos todavía reconocerlo– mucho más vivible y, creo, rico de futuro.

La Pagina – Settimanale di Zurigo, 22 de octubre de 2003

GLOBALIZACIÓN POLÍTICA / GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA

Siempre hemos pensado la “globalización política” como un contrapoder respecto a la “globalización económica”. Es decir, no identificar las dos esferas, como sucede sin embargo en los Estados Unidos, donde es impresionante la mezcla de intereses que se ve en Bush, que es un empresario del petróleo, es presidente y también quien bombardea Iraq. Ahora advierto, al ver la guerra y con reflexiones que se me han aclarado después de haberlas discutido con el Centro Hanna Arendt de Bremen y haber repensado algunas de sus tesis, que nuestro objetivo no puede ser el orden cosmopolítico único, sino que debemos caminar hacia la construcción de unidades suficientemente fuertes en el mundo capaces de equilibrarse entre ellas. No es una nostalgia de la guerra fría, pues se nos reprocharía de inmediato. Pero, de hecho, es cierto que en los años de la guerra fría, con todo lo que esto implicaba para los rusos y los países del este de esclavitud estalinista, y de esto debemos ser conscientes, la paz global parecía más garantizada. La crisis de los misiles en Cuba fue para bien, mientras que hoy todo va a mal. De esa experiencia, deberíamos extraer que el orden mundial es un orden y no la hegemonía de un único poder, porque así se acaba por estar expuesto al puro terrorismo. Veo el riesgo de una indisciplina difusa que se convierta más tarde en el riesgo permanente de nuestras vidas.

Liberazione, 30 de marzo de 2003

POLÍTICA GLOBALIZADA / POLÍTICA AUTÉNTICA

¿Es posible una política globalizada que no pierda definitivamente los rasgos de la política auténtica –distinta de la economía y no reducida a una función de la supervivencia? Naturalmente, aquí se nos plantea de inmediato una pregunta respecto a la validez de la concepción arendtiana de la política que aparece demasiado literalmente modelada sobre su idealización de la polis griega para poder traspasarla sin problemas a nuestra situación. Para poder utilizar estos conceptos de Arendt, debemos despojarlos de una cierta retórica ligada a la noción de honor y contrapuesta a los valores de la supervivencia, manteniendo, sin embargo, la exigencia y el principio de la distinción entre esfera de lo social, o de la sociedad civil hegeliana, y esfera de la política. Que es también la exigencia que se manifiesta en la teoría del actuar comunicativo de Habermas, cuando se preocupa de evitar la “colonización” de la esfera de la comunicación social global –la Lebenswelt– por la acción estratégica que corresponde a las ciencias positivas y a las técnicas, incluida toda la esfera de la economía. La temática del reconocimiento como exigencia que trasciende los problemas de la supervivencia –y que se hace cada vez más evidente en las sociedades avanzadas que, bien o mal, han proporcionado alguna solución a estos últimos, pero que sin embargo son aún lugares de intenso malestar y de verdadera alienación– se puede fácilmente leer también a la luz de la concepción arendtiana de la política, la cual, sin embargo, más allá de compartir su admiración por la polis griega (poblada por una mayoría de esclavos, que Nietzsche, como es sabido, consideraba necesarios; ¿pero Arendt?), suena a afirmación de una separación “ética” de la política de la esfera de los intereses, separación que no es un mero imperativo moral abstracto si la cuestión del reconocimiento, aunque no tenga nada que ver con las posibilidades inmediatas de supervivencia, es decisiva para la calidad de nuestra existencia en el mundo.

La Stampa, 23 de noviembre de 2002

DERECHOS HUMANOS

Estoy convencido de que los derechos humanos son algo que evoluciona en relación a las posibilidades tecnológicas, a la riqueza. Por ejemplo, tener ascensor es un derecho humano en una ciudad de rascacielos, pero si todo son cabañas, sirve de poco. También el mismo derecho a la comida, que es evidentemente un derecho fundamental, no es general, sino cultural, porque si me ofrecen trozos de perro frito, como comen los chinos, no se está respetando, para mí, el derecho a la comida. Reconocer que los derechos humanos tienen un lado cultural no quiere decir ser puramente relativista. Si acaso, es necesario que estos derechos humanos, para no ser presa del arbitrio, sean formalizados y sancionados por los poderes públicos. Yo difiero de los derechos humanos cuando no están escritos explícitamente en declaraciones con sus posibles sanciones. No me fío de la guerra; un poco más, de la polícia porque es una policía judicial. Pero esta última necesita tribunales, estructuras democráticas, sanciones. Los derechos humanos, cuando están escritos en las declaraciones de las Naciones Unidas o en la Constitución italiana, no se aplican porque no son reglamentos de leyes efectivas que puedan hacerse aplicar. Se pueden nombrar siempre y en este punto estoy con quienes los nombran, pues comparten ciertas orientaciones básicas que comparto. Cuando habla Bush, discrepo porque sé, por todas las otras cosas que hace, que es un bandido. Es un modo, el del presidente de los Estados Unidos, del todo arbitrario de mencionar los derechos humanos, en este caso contra el parecer de las Naciones Unidas. En este punto, si hay un tribunal que puede hacer valer los derechos humanos, ése es el Tribunal Internacional. Con todas sus limitaciones, la ONU es mejor que la Casa Blanca. Pero, hasta que no nos pongamos a respetarlos formalmente, a formalizarlos, a sancionarlos de verdad con verdaderos tratados internacionales, no serán nunca nada.

Liberazione, 30 de marzo de 2003

EUROPA

Europa ha de escoger entre convertirse en un apéndice político y económico de los Estados Unidos o definirse como una entidad política autónoma. Esta segunda opción no viene motivada por un fantasmal “nacionalismo” europeo; al menos, no en el sentido de los nacionalismos tradicionales (étnicos, religiosos, lingüísticos); sino por la fidelidad a una realidad social diversa que está compuesta de intereses económicos inmediatos y de ciertos contenidos “culturales” que, a su vez, condicionan las formas de vida y, también, la economía y las estructuras de la supervivencia: pensamos obviamente en el bienestar y en todo el abanico de la solidaridad que, cada vez de manera más clara, se revelan como un factor profundo de la diferencia entre sociedad americana y sociedades europeas.

MicroMega, 1 (2003)

Si me presenté como candidato a las elecciones europeas, es porque me pareció que la construcción de la UE era una tarea eminentemente filosófica.

Hacer nacer, por primera vez en la historia, una entidad política, reuniendo países, regiones, pueblos diferentes, no por la fuerza de la guerra, sino gracias a decisiones democráticamente discutidas y compartidas, me pareció y me parece una labor del todo racional, cultural. No tenemos una sola etnia, una sola lengua, una sola religión, no tenemos, en suma, razones “naturales” para estar juntos (ésas eran las legitimaciones de la creación de los Estados nacionales en los pasados siglos); y no una una potencia, una dinastía, un poder hegemónico que nos unifique. He aquí el interés étnico de la empresa. El hecho de referirse la Unión a un continente es también muy europeo, pues no hay una fuerza de enraizamiento “natural”, ¿y no será porque Europa no tiene verdaderas fronteras naturales al este (los Urales, si acaso)?

Ahora bien, Europa es una entidad cultural, fruto de una decisión, y, por tanto, libre. Naturalmente, para unificarnos, necesitamos “encontrar” valores comunes, y también, de inmediato, una especie de “fundamentos”. Pero estas razones siempre se crean por decisiones: ni nos son “dadas” ni son capaces, por ellas mismas, de proporcionar la unión necesaria.

Debo decir que, al principio, el ideal europeo me parecía algo así como un primer paso hacia ese Estado cosmopolita con el que Kant soñaba.

A lo largo de los últimos años, modifiqué un tanto esa idea, en un sentido más realista (…) Tras haber reflexionado sobre ciertos textos de Hannah Arendt, me pareció más significativo en la actualidad pensar Europa como un Estado “regional”, bastante fuerte para poder contrarrestar otros poderes tendenciosamente ilimitados. Quiero una Europa que ya no sea tanto un primer paso hacia la “cosmópolis” como sí un agente de paz, en un mundo multipolar, donde los diversos Estados de la vieja Europa no corran el peligro de ser engullidos por la Superpotencia.

Libération, 4 de marzo de 2004

© Gianni Vattimo

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