La sacralidad transgresiva en el hinduismo y las religiones del mundo

¡ Para Elizabeth, a quien tan poco
mas he tenido que ofrecer !
La supresion de la Tora es su cumplimiento.
(Talmud Menahot 99b, lema mesianico
adoptado por los Sabbatianos)

LA SACRALIDAD TRANSGRESIVA, DEFINIDA

Es importante distinguir con claridad el fenómeno de la sacralidad transgresiva en una tradición religiosa de la bien conocida oposición entre ortodoxia y herejía. Una religión se define por su imposición de un específico sistema de ritos y prescripciones vinculantes para todos sus adherentes, incluida especialmente su élite espiritual. La herejía o heterodoxia desafía, cuestiona algunas de estas doctrinas, prescripciones y ritos y persigue sustituirlos por otros nuevos, estableciéndose de este modo una nueva ortodoxia sectaria que puede pasarse sin la religión madre, sobrevivirla e, inclusive, proponerse la entera usurpación y reemplazo de ésta. Allá donde las prescripciones y ritos originales son violados, no se trata más que de la inevitable consecuencia de la adopción de nuevas normas y doctrinas que buscan invalidar y sustituir por completo a las antiguas, no de que se conceda valor especial alguno a la transgresión como tal. Ésta sería la relación del cristianismo con el judaísmo, del protestantismo con el catolicismo, del budismo con el brahmanismo y del shiísmo con el islam sunní, por mencionar sólo los ejemplos más conocidos.

La sacralidad transgresiva en una religión es algo completamente diferente, porque, si bien ésta viola las prohibiciones y ritos de la tradición dada, no pretende reemplazarla. Cimenta, por el contrario, sus demandas sobre un superior grado y un segundo tipo de espiritualidad, derivado precisamente de la violación de las prescripciones socio-religiosas, cuya general validez y fuerza de cohesión no son cuestionadas por el transgresor. De hecho, esta sacralidad transgresiva no puede operar sin la existencia de tan poderosos y vinculantes tabúes, y se presenta a menudo como una forma esotérica de la religión madre, que sería su pre-requisito exotérico y su campo de reclutamiento. Al contrario que en la heterodoxia, que cuestiona y reta abiertamente la autoridad de la religión madre, los adeptos de la sacralidad transgresiva, paradójicamente, desempeñan a menudo en la vida pública de sus respectivas comunidades el papel de campeones de la religión ortodoxa. Así, el brahmanicida Bhairava, culpable ante la sociedad hindú del más nefando crimen socio-religioso y cuyo modelo mítico es ritualmente imitado por ascetas transgresivos como los kâpâlikas, es al tiempo el juez vigilante del orden socio-religioso y el guardián de los límites territoriales de la sagrada ciudad de Varanasi¹. Donde tal sacralidad halla expresión en corrientes iniciáticas bien definidas, como en India en el tantrismo o la "secta" de los pâsupata, a menudo se detecta un desarrollo gradual desde el neófito _observante de un ascetismo más intenso y unas prescripciones más rigurosas aún que las prescritas para la generalidad por la religión pública_ hasta el adepto, a quien se exige violar de modo flagrante incluso los tabúes más fundamentales de su sociedad.

LA SACRALIDAD TRANSGRESIVA EN LA TRADICION HINDÚ

A nuestros ojos, la religiosidad hindú generalmente evoca la abnegación del yogin practicante de un ascetismo severo, al sannyâsin que renuncia al mundo para competir con el monje budista en la búsqueda de la Absoluta Realidad de Brahman, la precaria pureza ritual del brahmín ortodoxo alejado de toda mancha, a la devota ama de casa en peregrinación a los templos de diversas deidades, la casta devoción de una Sîtâ exagerada en prácticas como la satî y/o la estable jerarquía socio-religiosa en la que cada cual conoce su propio sitio. Sin embargo, una más profunda familiaridad con la tradición nos emplaza ante varios fenómenos religiosos _a primera vista, ciertamente desconectados entre sí_ que contradicen flagrantemente la precedente tabla y parecen constituir regulares irrupciones, en el elevado mundo de lo puro, lo luminoso y lo sagrado, de una activa ideología subterránea de transgresión que encuentra en la deliberada manipulación de la impureza, la violencia, la sensualidad y, sí, lo que podríamos incluso sentirnos tentados de llamar "el mal", honduras de lo Sagrado inaccesibles a aquellos reticentes a traspasar las fronteras del mundo superior.

Hay ascetas como los kâpâlikas, pâsupatas y aghoris, que tienen sus predecesores védicos en figuras como los vrâtya, que se entregan a varias formas de conducta anti-social ritualizada fácilmente "caíble" en el dominio de lo criminal o se especializan en la manipulación de impurezas y, por esta razón, suelen ser descritos como sectas "marginales". Es imposible reducir estas corrientes a "movimientos populares, licenciosos y antibrahmánicos" obligados a asumir un ropaje pseudo-religioso. Todos sus seguidores eran renunciantes en busca de la liberación espiritual mediante prácticas auténticamente penitenciales y ascéticas, combinadas inextricablemente con elementos radicalmente transgresivos para formar disciplinas espirituales integrales. La terrible penitencia ritual de los kâpâlikas corresponde exactamente al castigo prescrito por los libros legislativos brahmánicos para el brahmanicidio. Los pâsupata, si bien obligados a realizar gestos obscenos y lascivos en la proximidad de las mujeres, deben no obstante evitar todo contacto con ellas. Hay tántricos de la mano izquierda, como los kaulas, muchos de ellos brahmines, que viven en la sociedad como padres de familia, participando públicamente de los valores de aquella y, sin embargo, en el marco de especiales condiciones rituales, rompen en secreto tabúes tan fundamentales como la barrera del incesto. Lo mismo que en la práctica cultual, en la mitología nos vemos emplazados ante divinidades transgresivas que asumen aspectos terroríficos o, a veces, ridículos.

Es la dominante quinta cabeza del dios Brahmâ, que representa los valores típicos del brahmín puro y antocontrolado, la cortada por el dios transgresor Bhairava. La descripción tántrica de esta cabeza recibiendo con posterioridad doctrinas esotéricas de su propio decapitador anula todo intento de interpretar el mito como mero reflejo del choque entre el brahmanismo ortodoxo y un culto popular y no-védico a Bhairava, y señala más bien hacia una dimensión transgresiva central oculta en el mismo corazón del brahmanismo. Porque esta quinta cabeza, que es también la central, es descrita con mucha frecuencia con rasgos totalmente no-brahmánicos, especialmente el deseo incestuoso por su propia hija Sarasvatî, retenido de su sagrado predecesor Prajâpati, que vino después a encarnar el entero sacrificio brahmánico.

El pío padre de familia hindú que, con su familia, visita con regularidad los templos y ocasionalmente realiza un duro peregrinaje hasta un lejano santuario podría no tener nada más lejos de sus pensamientos que la transgresión. Puede visitar el templo de Kâla-Bhairava en Varanasi con ocasión del importante festival de Bhairavâstami para presentar sus respetos al protector de la ciudad sagrada del mismo modo en que adoraría a cualquier otro dios, como Ganesa. Sin embargo, este festival halla justificación sólo en el mismo mito del origen que define a Bhairava como una divinidad transgresiva, e incluso criminal, y los muros de su templo retienen todo el simbolismo de su carga con la calavera de Brahmâ acompañado por su perro negro, el más impuro de los animales. Las cosas no mejoran si, en vez de a éste, se acerca al panzudo Ganesa de curvada trompa, cuya sílaba es Omkâra, lo bastante brahmánico por su culto como para ser encargado de las más auspiciosas empresas, porque Ganesa era adorado en ciertas sectas de la mano izquierda de una manera transgresiva, con carne, vino y orgías sexuales, en formas correspondientes a las de Bhairava, y el simbolismo de su iconografía está investido de dichos significados trangresivos. Si, desesperado, el peregrino finalmente huye en busca de refugio a la benigna virgen vegetariana Vaisno Devî, Bhairava le persigue incluso allí, porque todos los escenarios de la peregrinación están modelados sobre los incidentes del acoso a la diosa por Bhairava para violarla sexualmente después de que ella rechazase carne y vino de él, el mayor discípulo de Gorakhnâth. Cada uno de los otros templos que el hindú visita tiene a Bhairava como portero guardián, y convertirse al jainismo no ayuda mucho cuando incluso los jainas, a veces bajo el nombre de Mânabhadra, le han adoptado como portero. Y la mujer hindú –subordinada a su marido en el marco de una sociedad patriarcal– no sólo es educada en todas las artes, sino que, dentro de los sagrados recintos, tras los muros del templo adornados con motivos ascéticos y cortesanos, le son concedidas la independencia personal y la satisfacción erótica ilimitada que, al elevarse a los pináculos del éxtasis orgiástico, la proyecta hacia el cielo cual voluptuosa apsara. Hablamos del mismo templo en el que la casta esposa hindú, subordinada a su marido, viene a rezar y hacer ofrendas por el bienestar de su familia. Pero en los secretos rituales orgiásticos tántricos la distinción entre la cortesana y el ama de casa parecería llegar a borrarse. De hecho, uno puede preguntarse hasta qué punto las adúlteras bellezas alabadas tan efusivamente por los poetas sánscritos no se corresponden con la realidad...

REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE, SEGÚN ABHINAVAGUPTA

Mi comprensión de la sacralidad transgresiva procede del estudio y reflexión sobre los trabajos de Abhinavaguptâcârya, a quien conocemos ya como el más grande teórico de la estética y el arte dramático de India. Abhinava fue el teórico cimero de la ideología transgresiva del tantrismo trika, desarrollado a partir de las prácticas radicales ordenadas en las tradiciones escritas de las escuelas esotéricas kaula y krama, y atribuye su más alta realización espiritual de la suprema y omnidevorante conciencia de Bhairava precisamente a tal praxis transgresiva. Al mismo tiempo, reconoció claramente la dicotomía entre los dominios esotérico y exotérico. Prohibiendo a los no iniciados el acceso a los textos secretos de las tradiciones bhairava, insiste en la continuidad entre las tradiciones védica y tántrica de explotación de la extrema impureza y de la transgresión radical con el fin de trascender la distinción puro/impuro, y atribuye la reticencia de los sabios védicos ante la dimensión transgresiva de sus realizaciones a su preocupación por preservar el orden mundano exotérico, fundado sobre normas de pureza².

El trika distingue entre dos modos o, más bien, dos estados lógicamente sucesivos de realización espiritual, que –tomando en préstamo los términos– traduciré como realización "ascendente" (sankoca: "retracción") y "descendente" (vikâsa: "expansión")³. Durante la realización "ascendente", la Conciencia se aisla de toda objetividad (incluyendo cuerpo, mente, etc.) hasta trascender ésta a través de un proceso asimilado a una "autopurificación" gradual. Porque es el contacto con tal materia extraña lo que empaña la prístina pureza de la Conciencia, imponiéndole una finitud humana con toda clase de limitaciones adquiridas. Prácticas como el yoga o la renuncia vedantina al mundo están igualmente incluidas en este modo de realización, que asimismo determina sus perspectivas "filosóficas", y es aquí donde la continuidad entre pureza ritual y ascetismo yóguico, evidente en la praxis pâsupata, debe ser buscada. Pero el proceso sólo logra completarse cuando la Conciencia "redesciende" para asimilar a sí misma la totalidad del mundo objetivo, "universalización" culminante en el estado de Anuttara, imposible de describir en términos de sankoca y vikasa, y entendido como constituyendo la esencia última de Bhairava. Hallamos esta exigencia típicamente inserta entre argumentos justificadores de la no observancia de distinciones como puro/impuro, (comida) comestible/prohibida y demás. La lógica detrás de esta ecuación se torna clara cuando consideramos la definición de pureza: aquello (percibido como) distinto de la Conciencia es impuro, en tanto aquello (percibido como) idéntico a la Conciencia es puro. Ambos términos de la oposición son por tanto relevantes sólo con respecto al preliminar, pero bien conocido proceso de la realización "ascendente". Puesto que el adepto kaula intenta universalizar su Conciencia mediante el "redescenso" a –y la asimilación de– los más bajos e impuros aspectos de la manifestación objetiva, es la distinción puro/impuro en sí misma lo que se considera la última impureza a trascender⁴. En otra parte, Abhinava insiste en que la universalización de la Conciencia o el logro de la total Yo-eidad simbolizado por Bhairava "presupone necesariamente la pureza (de la Conciencia), porque la identificación de uno mismo con cualquier forma individual particular (objetiva) implica oposición a (exclusión de) otras formas"⁵. En otras palabras, sólo desprendiéndose uno mismo de la objetividad en su particular y limitativo carácter puede la Conciencia "redescender" para asimilar libremente toda objetividad.

Aunque la sacralidad transgresiva sostiene su acceso privilegiado a la más completa expresión de lo Sagrado, da asiento en su interior a todas las variadas e incluso opuestas vías de práctica espiritual proliferantes en la vida religiosa hindú. Pero, en tanto esas técnicas aspirantes a una realización ascendente y las corrientes en ellas basadas abogan por el rechazo del mundo de la experiencia sensorial ordinaria para alcanzar una realidad última que es trascendente, las técnicas de descenso insisten en que es posible reconocer (la metafísica de Abhinava se llama pratyabhijñâ, "reconocimiento") esta realidad trascendente como a la vez inmanente, incluso glorificándola, en el mundo cotidiano de las experiencias sensoriales. Al vivir de un modo extraordinario a través de las experiencias ordinarias, el adepto del descenso posee una percepción de la vida esencialmente estética. Aunque el ideal sea que el propio Auto-Conocimiento mantenga su trascendencia incluso en medio de las actividades mundanas, ésta es una capacidad que el adepto generalmente sólo alcanza mediante reiterados ejercicios en la retirada interior y la firme introversión.

EL PSICOANÁLISIS Y EL "PROBLEMA ÉTICO" DE LA SACRALIDAD TRANSGRESIVA

Está claro que el punto de vista específicamente moral, tan pronunciado en la tradición judeocristiana, exagerado en el protestantismo y proclamador de su independencia secular en el mundo moderno, está ausente en el hinduísmo, donde, como en otras sociedades arcaicas, es más bien el punto de vista ritual el que impera⁶. Esto no significa que los hindúes sean amorales o, aún peor, inmorales, sino simplemente que incluso la conducta que a veces nos impresiona como superlativamente "moral" debería ser contemplada desde un ángulo distinto. Quienes de todo corazón persiguen el objetivo final de la liberación espiritual a través de ese modo ascético y renunciatorio en armonía con el sistema de prescripciones socio-religiosas, observan rigurosamente preceptos como no-violencia, castidad, sinceridad y demás con una intensidad de autonegación que podría sorprender y desconcertar al más severo moralista. Pero tal conducta "ética" es una parte integral, totalmente dependiente de un proyecto mayor culturalmente sancionado que persigue primeramente la autoliberación y no posee un status independiente o absoluto, como el defendido por la moralidad moderna, especialmente antirreligiosa.

Lo importante aquí es que, con el fin de alcanzar idéntico fin –la liberación espiritual–, pero en un modo diferente, quizá más efectivo y rápido, los mismos preceptos, incluso los pilares fundamentales de la moralidad mundana sin los que ni siquiera en las sociedades más seculares ninguna vida es posible, pueden ser transgredidos por adeptos espirituales, inclusive por aquellos que han estado observándolos rigurosa e intensamente durante largo tiempo. Los elementos de la autorrenuncia ascética y los de la transgresión, fusionados por sectas como la de los pâsupata en una sola disciplina y contribuyendo a un único objetivo, desafían todo análisis en términos morales, y sólo son inteligibles desde un punto de vista ritual que justifica igualmente tanto ciertas normas socio-religiosas como la violación ritual de las mismas.

Para el moralista, preguntar "si la sacralidad transgresiva es ética" es hacer una pregunta que en absoluto puede surgir desde el punto de vista de esa misma sacralidad. El filósofo protestante Paul Ricoeur ha apelado a la pesimista visión psicoanalítica del Hombre como ser maligno por naturaleza para justificar su interpretación del "pecado original". Pero, mientras Ricoeur concluye de ello que todo Conocimiento Absoluto totalizador es imposible debido a la propia existencia del Mal⁷, las técnicas transgresivas del tantrismo explicadas por Abhinava buscan alcanzar el Conocimiento Absoluto precisamente a través de la explotación de las mismas heces de la ordinaria y "moral" conciencia superficial, de las oscuras, caóticas y reprimidas fuerzas del subconsciente. Porque, radicalmente opuesto al psicoanálisis, el trika sostiene que la Conciencia misma es la naturaleza última del Hombre, pero no la confunde con su apagado reflejo sobre la conciencia superficial ordinaria, hecho de rescoldos. En la visión trika, el ego, que en la perspectiva del psicoanálisis se diferencia de las fuerzas uterinas, caóticas e instintivas del inconsciente, debería su subjetividad luminosa a la luz tomada en préstamo de esta Conciencia indiferenciada. Es este ego, relativa isla de estabilidad sufriente entre las demandas instintivas del inconsciente y la fuerza represiva de las prescripciones socio-religiosas (o morales), el que sufre una angustia existencial que, en la tradición hindú, halla expresión en la ansiedad por la autoliberación. Me parece que la realización "descendente" puede ser comprendida en términos del ego como el transparente instrumento al servicio de la Conciencia en su intento de iluminar las oscuras profundidades de las fuerzas del inconsciente –donde sus propias energías están en última instancia enraizadas– y apropiarse de ellas. Para no perder el control, para no arriesgar y desintegrar su luz prestada al ser completamente inundado y apagado por las oscuras y caóticas fuerzas que ha desencadenado, el ego debe haber alcanzado ya un grado de transparencia y unidad con la Conciencia, posible sólo por el cultivo de la proximidad a ésta. Es la lucha preliminar de las prescripciones socio-religiosas gobernando la persecución de los objetivos de la vida en el mundo exterior de la realidad lo que asegura la indispensable unidad, transparencia y control del ego al servicio de la pura Conciencia. De otro modo, la locura, superficialmente asumida por los adeptos de la sacralidad transgresiva en las imitaciones rituales de su divinidad, será el único fruto de tales prácticas⁸. La más suprema concepción de lo Divino que ha devorado y asimilado lo demoníaco encuentra su más poderosa expresión para Abhinavagupta en la figura del terrorífico y cuasi demoníaco Bhairava, temible no sólo porque representa los oscuros y caóticos aspectos destructivos del inconsciente, sino también, y posiblemente sobre todo, porque representa la súbita irrupción de la "Supraconciencia", efectuada por la deliberada explotación de estas mismas heces de la conciencia moral.

LA SACRALIDAD TRANSGRESIVA COMO BASE DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

En cierto sentido, siempre ha existido diálogo interreligioso incluso en las tradiciones indias, pues una mutua influencia en la práctica del culto y una feroz interacción y choque de puntos de vista teológicos de largos siglos han dado forma constantemente a la entrelazada evolución de las numerosas corrientes del hinduísmo, el budismo y el jainismo. El debate filosófico y los préstamos recíprocos marcan también las relaciones entre los diversos cultos, doctrinas y sistemas filosóficos hindúes, que se han preocupado siempre por asentar sus propias posiciones a través de una crítica sistemática a las de sus rivales. Pero, teniendo en mente el modelo del moderno ecumenismo, ¿hasta qué punto podemos llamar "diálogo" a esta interacción?

El primer rasgo que desconcierta al observador es que, como corresponde al "etnocentrismo" de las religiones arcaicas y "primitivas", cada culto, doctrina y sistema filosófico se concibe a partir de su propia superioridad sobre los otros, tal como es el caso de nuestras principales religiones mundiales, y busca establecer esta superioridad de varios modos. Puede afirmarla mediante un completo rechazo de la posición del rival (exclusión), o bien integrando ésta, con las debidas modificaciones de perspectiva, a un nivel más bajo de la propia perspectiva, como encarnando una verdad más baja conducente a la misma verdad suprema de uno (inclusión). Este método inclusivo, adoptado especialmente por el pratyabhijña, disfruta de mucho más prestigio y permite también un cierto diálogo desigual. Pero ni siquiera la doctrina más sincretizadora ha exigido o podría haber exigido la imposición de la uniformidad y la unanimidad sobre el homo hierarchicus, cuyo ambiente religioso, necesidades, prácticas y actitudes se definen en función del específico lugar que ocupa en una sociedad de castas fundamentalmente desigual, cimentada sobre una compleja serie de exclusiones e inclusiones⁹. Toda mezcla de doctrinas y prácticas es, por el contrario, rigurosamente condenada como inevitablemente tendente a la desilusión y destrucción de las dos tradiciones implicadas. Así, Abhinava advierte que "los vaisnavas y otros, mezclando las doctrinas saiva con su propia enseñanza, serán sin duda afligidos y se desviarán de ambas tradiciones (debido a la pérdida de fe en ambas)". ¿Por qué? "Por la transgresión de las normas (mutuamente excluyentes), tanto desde el punto de vista de la propia tradición como desde el de la otra, está destinado a crearse graves obstáculos y dificultades, y no debería proceder de esta manera"¹⁰. El resultado de tal autobúsqueda, diálogo a tientas o, incluso, "librepensamiento" sólo puede fomentar una inextricable confusión y la completa pérdida de fe, quizá en toda religión. ¿No es precisamente tal el aprieto del Hombre moderno?

Pero, ¿significa esto que las tradiciones distintas de la de uno son inválidas para sus respectivos seguidores simplemente porque sus prácticas y creencias contradicen las nuestras? ¿No deberíamos, entonces, intentar convertirlos de arriba a abajo a nuestros puntos de vista, por la fuerza si es preciso? En este aspecto, las tradiciones indias, incluso cuando anatematizan a algunos oponentes, han estado marcadas por una profunda tolerancia de facto. Es esta actitud de compartimentación y separación lo que ha permitido la supervivencia en India, como castas independientes, de parsis, judíos y sectas del cristianismo y el islam que fueron perseguidas y hasta exterminadas en sus propias y mucho más "igualitarias" sociedades¹¹. En sus principales representantes, el "etnocentrismo" hindú se ve suavizado y compensado por un resuelto relativismo que garantiza a cada tradición validez, pero sólo para sus respectivos adherentes. Esto puede comprenderse mejor a la luz de la definición por Abhinava del término "tradición" (âgama). Planteando él mismo objeciones como "(...) Enseñando doctrinas y prácticas mutuamente excluyentes, ¿cómo puede lo que para uno es tradición (como fuente de autoridad) no serlo también para otro?", Abhinava llega a la conclusión: "Todas las tradiciones son de hecho ... (un conjunto de) interdictos, prohibiciones, etc, que toman en consideración las condiciones específicas de persona, lugar, tiempo, estado, factores concurrentes, etc". Además, "condicionadas por (preguntas como) ¿qué?, ¿cuándo? ¿cómo? y ¿dónde?, todas las tradiciones son válidas. Incluso las tradiciones de los bárbaros (mlecccha), etc, son en este sentido válidas, aunque, debido al (inevitable) contacto con culturas no indias (anârya), estas son más bien 'apariencias' de tradición´". Abhinava admite la "conversión" cuando, debido a la influencia de otra tradición, una persona llega al convencimiento de haber errado previamente, convirtiéndose para él su tradición, en adelante, en una no-tradición. Pero incluso en ese caso es necesario aplicar procedimientos especiales con el fin de eliminar las huellas y los efectos secundarios de sus convicciones y prácticas anteriores, de modo que no interfieran en su nueva vocación, tornándola estéril¹².

Las tradiciones religiosas hacen todo tipo de pronunciamientos autorizados –pero mutuamente contradictorios– sobre asuntos situados fuera del alcance de la percepción ordinaria, y apelan sistemáticamente a las visiones y revelaciones extraordinarias de un singular sabio o una élite exclusiva. Tal como nosotros lo entendemos, el diálogo interreligioso está impregnado del humanismo moderno, que asume que los puntos de fricción pueden ser resueltos y llegarse a la mutua comprensión por la vía de una discusión racional que, sin embargo, pese a su refinamiento gracias al empirismo científico, no puede apelar a nada más alto que la percepción ordinaria. Así, las tradiciones religiosas y el diálogo interreligioso parecerían fundarse sobre presupuestos mutuamente incompatibles. Para Abhinava, toda lógica es inconclusiva en sí misma; su uso por distintos sistemas filosóficos para argumentar su propia concepción de la realidad última y el modo de alcanzarla es, a la postre, sólo apologético, convincente nada más para aquellos ya predispuestos a adoptar los presupuestos y principios de esa tradición particular. Nuestra fe debería sustentarse sólo en la autoridad de la tradición, que es superior a la de la lógica, y esa tradición es precisamente la que se ha aposentado en el corazón del individuo. Si ninguna tradición ha sido capaz de alojarse en su corazón, tanto peor para él¹²⁺¹.

¿Implica esto un absoluto relativismo reconociendo y fomentando la incomunicación y frustrando la transición entre tradiciones igualmente impermeables? Sorprendentemente, el propio Abhinava afirma haber aprendido a los pies de muchos maestros espirituales de diversas tradiciones hindúes, incluso a los de heterodoxos budistas y jainas, y de haberse enriquecido espiritualmente por ello. Y no sólo eso. ¡Afirma también que el adepto kaula que ha realizado los más alto grados es libre de enseñar las doctrinas vaisnava a los vaisnava y las doctrinas budistas a los discípulos budistas¹⁴! Que se trata de un rasgo específico del modo kaula (o trika) de espiritualidad es evidente en el hecho de que incluso el mero acceso a los textos esotéricos kaula está prohibido a los vaisnava y otros¹⁵. La indiscriminada mezcla de tradiciones fue condenada sólo porque normas contradictorias conducen a la confusión y al caos tanto externo como interno. Pero, ¿qué perjuicio puede hacer al adepto kaula, cuyo principal objetivo es ascender por encima de todas las prohibiciones y que no duda en transgredir incluso las más fundamentales, que señalan el paso de la naturaleza a la cultura? Si una tradición religiosa se define por el número y tipo de interdictos y prohibiciones que impone, un modo de sacralidad totalmente transgresivo se definiría, por tanto, por la ausencia total de tales limitaciones. Esto está de hecho implícito en la declaración frecuentemente recordada de que los grados avanzados de la realización descendente invalidan o anulan las enseñanzas restrictivas basadas en los grados de la realización ascendente¹⁶; lo cual provee del marco para asignar a las tradiciones y sus correspondientes puntos de vista sus lugares definitivos en los varios niveles de la jerarquía iniciática, culminante en el escenario de realización kaula y, especialmente, trika. En tanto la exposición prematura a una sacralidad transgresiva puede revelarse destructiva para alguien cuya práctica, perspectiva y comprensión están restringidas a los límites más estrechos de una religión de interdictos, el adepto transgresivo puede fácilmente adaptarse y asumir las apariencias externas y el lenguaje de cualquier tradición más restrictiva, porque aprecia la necesidad de ésta, a su propio nivel, como verdad menor. Por tanto, la sugerencia de que uno debería mantenerse kaula en el corazón, saiva ortodoxo de cara al exterior, vaisnava en el foro de debate y vaidika en las propias transacciones mundanas, no debería entenderse como "hipocresía" u "oportunismo" religioso, sino más bien como la práctica del "catolicismo" en su más verdadero sentido¹⁷.

Se deduciría que el diálogo interreligioso debería ser principalmente asunto de los adeptos a la sacralidad transgresiva en las religiones del mundo, cuyo rol en las tradiciones orientales es incontestable. El decisivo papel de la sacralidad transgresiva en las llamadas religiones "primitivas" de las Américas, África y Oceanía ha sido demostrado por Makarius a través de una tipología intercultural de fenómenos como el bufonismo ritual, el tramposo en el mito, la ambivalencia de los gemelos, los tabúes de los herreros y la realeza divina¹⁸. Dado que desde el trabajo de Gershom Scholem sobre Sabbatai Zevi y las repercusiones de su doctrina de la "redención a través del pecado" nadie puede permitirse el lujo de desatender su impacto no sólo sobre posteriores desarrollos de la espiritualidad judía, sino también sobre el adviento de la Iluminación (haskalah) judía, nuestros interlocutores judíos podrían quizá elucidar qué rasgos y estructuras del judaísmo habrían tendido a minimizar y oscurecer en la religión mosaica hasta tiempos muy recientes esta dimensión. Aunque en el contexto cristiano no faltan fenómenos paralelos, la ausencia de evidencias claras de una práctica cristiana sistemática y la casi absoluta ausencia de una teoría cristiana de la transgresión han permitido a los cristianos ya relegar tales fenómenos a una prehistoria pagana de algún modo incorporada lentamente y contra su voluntad al cristianismo (en calidad de "supervivencias"), ya tratar de explicar y justificar el fenómeno minimizando toda referencia a su dimensión transgresiva. No obstante, cuando se reunen sobre la mesa, muchos de los fenómenos desenterrados por especialistas en la cultura europea tenderían a indicar que esos elementos han sido demasiado bien integrados en el orden cristiano medieval, hasta el punto de asegurar la posición de una problemática específicamente cristiana de la sacralidad transgresiva. Y, en todo caso, el cristianismo plantea desde sus mismos comienzos la paradoja de una religión mundial fundada precisamente sobre la suspensión de la Ley (mosaica). Dejo a nuestros colegas musulmanes ilustrarnos sobre las posibles implicaciones transgresivas de la "Vía de la Culpa" (malamatiyah) en el sufismo, y la existencia en el esoterismo islámico de un espacio para tales modelos de sacralidad¹⁹. En cuanto al protestantismo en particular, el punto de vista moral y ético, reacio a reconocer cualquier grado de validez a la transgresión como una forma de sacralidad, hace quizá imposible para él aprobar la noción de transgresión.

Mientras hasta hoy, en las conferencias internacionales, estaba de moda enfatizar aquellos aspectos del hinduísmo que situarían a éste en un plano de igualdad con Occidente, este ensayo prefiere reconciliar una dimensión permanente –y quizá, incluso, central– del hinduísmo con las religiones de las Américas, África y Oceanía. En vez de remitir la bhakti hindú a un dios personal igual al de las religiones semitas, o comparar la "filosofía" hindú con la de Kant, Hegel o Bradley, o el absolutismo vedantino con el de místicos occidentales como Plotino o Eckhart, o el ascetismo hindú con el monaquismo budista y cristiano, la cuestión de la sacralidad transgresiva en India lo mostrará como espiritualmente más próximo a las religiones arcaicas y "primitivas", cuya verdadera sofisticación sólo muy recientemente nos está siendo revelada por las concienzudas investigaciones de antropólogos como Lévi-Strauss. Es re-centrando la atención sobre los fenómenos paralelos a estos detectables en las propias historias religioso-culturales como es de esperar que las religiones judeocristianas participen en la misma plataforma. En un foro interreligioso de sacralidad transgresiva, India ocupa una posición privilegiada, porque, por una parte, ha sido testigo de los mismos desarrollos de filosofía, bhakti, tendencias éticas, estéticas, etcétera, experimentados por las religiones occidentales, y, por otra, siempre ha conservado esa dimensión transgresiva que parece tan esencial para la inteligibilidad de las religiones arcaicas, pero se ha tornado oscura en la tradición judeocristiana. Mostrando cómo tal dimensión transgresiva ha conseguido en India integrar estos posteriores desarrollos, el camino para la reconciliación de la tradición judeo-cristiana con las fuentes de la espiritualidad arcaica sería al menos parcialmente despejado.

Finalmente, ningún diálogo interreligioso puede tener valor o reportar fruto práctico a menos que los interlocutores estén preparados para modificar sus puntos de vista y admitir que mucho en sus propias tradiciones carece ya de toda relevancia debido a los cambios operados en la mentalidad general, las condiciones de la vida moderna y los trastornos espacio-temporales en la reciente historia de estas tradiciones. El actual fenómeno del fundamentalismo no ha perdonado a ninguna de las grandes religiones, y en muchos respectos es un fenómeno específicamente moderno. Abhinava simplemente replica que todas las tradiciones son perennes (anâdi) porque el Buddha no es un individuo específico, sino más bien "la intensa conciencia reflexiva (vimarsa) de momentariedad, etc, realizada a través del poder de la contemplación imaginal (bhâvanâ)"²⁰. Este "ultrafundamentalismo" que identifica la tradición con la intencionalidad suprahumana de la conciencia reflexiva tiene el paradójico resultado de reducir cada sistema religioso a un proyecto colectivo cuyos contornos inmediatos son delineados por las circunstancias históricas de la revelación específica. Moisés sería así la encarnación virtual de un ideal –aún no consumado– de unidad mundial bajo la bandera de un monoteísmo universalizante que porta la mera signatura de YHWH. Jesús habría reducido el Templo al cuerpo humano para templar la dialéctica de ley y transgresión a través del sacrificio "final" del amor. Y Muhammad sería ahora el último e irresistible resurgir de esa igualitaria Alianza sinaítica ante la faz de unas jerarquías socio-económicas que han perdido toda justificación religiosa. El mismo Abhinavagupta, producto y portavoz del proceso de aculturación en marcha –convenientementte etiquetado como “hinduísmo” en el subcontinente indio–, encarnaría una más original resolución de la dialéctica de interdicto y transgresión en el seno de una sensibilidad estética que trasciende la oposición entre lo sagrado y lo secular.

Aunque bajo circunstancias normales los adeptos a la sacralidad transgresiva juegan el rol de campeones de la religión ortodoxa en la vida de sus respectivas comunidades, son también potencialmente los más eficaces instrumentos de cambio en sus propias tradiciones. La transgresión relativiza el entero sistema de normas que constituye la religión madre, y sitúa por ello a estas corrientes esotéricas en una posición particularmente privilegiada como potenciales reformadoras, ya desde dentro o desde fuera, del sistema existente, cuando éste ya no es capaz de responder a los retos de los tiempos, debe interactuar con un sistema religioso diferente y en gran medida incompatible o ha de plantar cara a las embestidas del modernismo (con sus propios modos seculares de transgresión).

© Sunthar Visuvalingam

Traducción de Joaquín Albaicín

NOTAS


(1) Ver Adepts of the god Bhairava in the Hindu Tradition (en www.svabhinava.org), presentado por mi mujer, la Dra. Elizabeth-Charlier Visuvalingam. Trata con gran detalle de muchos aspectos de esta divinidad por excelencia de la sacralidad transgresiva, a la que en mi propio texto no he podido más que aludir.
(2) Abhinavagupta Tantrâloka (en adelante: TA), en Kashmir Series of Texts and Studies (en adelante: KS) nº XXX (Bombay: 1921), vol. 3, 4.243a-244b. Sobre su atribución de las más altas realizaciones espirituales a la técnica transgresiva de los kulayâga, ver TA vol. XI, cap. 29, KS nº LVII (Bombay: 1936). Sobre la oposición puro/impuro como base del orden socio-religioso hindú, ver L. Dumont Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications (Chicago Univ. Press, 1979, ed. rev.) Sobre esoterismo transgresivo védico, ver lo escrito por Dumézil sobre el polo varúnico de la primera función (sacerdotal) en la sociedad védica.
(3) René Guénon “Realisation Ascendante et Realisation Descendante”, cap. II de Initiation et Realisation Spirituelle/Iniciación y realización espiritual (París: Editions Traditionnelles, 1975; ed. esp. en www.geocities.com/juancontierra). Debe destacarse que la posición aquí de Guénon, si bien expresada en la terminología típica de la ontología vedantina, se corresponde más con el punto de vista trika (pratyabhija), aparentemente desconocido por él. La distinción de Abhinava, más clara, entre los dos modos de realización se puede encontrar en su Îsvarapratyabhijñâvivrttimarsinî (en adelante: IPVV), vol. 3, KS nº LXV (Bombay: 1943), p. 172.
(4) TA 4.213-47, esp. 240-1a.
(5) TA 4.13-4.
(6) La distinción elaborada aquí corresponde esencialmente a la hecha por R. Guénon “Point de vue ritual et point de vue moral/Punto de vista ritual y punto de vista moral”, cap. 9 de Iniciación....
(7) P. Ricoeur The Conflict of Interpretations (Northwestern University Studies in Phenomenology & Existential Philosophy, Evanston 1974).
(8) Ver Guénon “Folie Apparente et Sagesse Cachée/Locura aparente y sabiduría oculta”, cap. 27 de Iniciación..., donde da ejemplos paralelos de locura asumida en las tradiciones cristiana e islámica. Las formas "locas" (unmatta) de divinidades como Bhairava y Ganesa parecen más bien reflejar la práctica transgresiva en el culto. Los pâsupatas estaban también obligados a fingir locura, lo que contribuía grandemente a su comicidad, y el vidûsaka como payaso también da a veces, inevitablemente, esa impresión (N. del T.: el vidûsaka es un personaje del antiguo drama sánscrito, cuya función es en buena medida equiparable a la desempeñada en Occidente por el bufón).
(9) L. Dumont (1979). Ver también M. Biardeau L'Hindouisme: Anthropologie d'une Civilisation (París: Flammarion, 1981).
(10) TA 4.251b y 13.317b-319a, vol. 8, KS nª XLVII (Bombay: 1926). Exactamente la misma posición puede encontrarse en Guénon “Contre le Melange des Formes Traditionnelles/Contra la mezcla de las formas tradicionales”, en Aperçus sur l'Initiation/Consideraciones sobre la iniciación (Editions Traditionnelles, París 1977; ed. esp. en www.geocities.com/juancontierra).
(11) G. Deleury “Pluralisme Culturel et Liberté Religieuse”, en Le Modèle Indou (París: Hachette, 1978). Esta observación no nos ciega sobre el hecho de que, con la desintegración del sistema tradicional ante el impacto del modernismo, son sus aspectos más negativos, bajo la forma de la rivalidad entre castas, el comunalismo y la explotación sexual, los que, con una brutalidad a veces inimaginable, han saltado a un primer plano.
(12) IPVV 3:97.
(12+1) IPVV vol. 3, pg. 91. Esta explícita subordinación de la lógica a la tradición, incluso cuando la primera se desarrolla y refina al servicio de la segunda, es una prolongación obvia de la posición del famoso gramático y filósofo Bhartrhari en su defensa de las tradiciones védicas, expuesta en su Vâkyapadîya, eds. K. V. Abhyankar y V. P. Limaye (Sanskrit and Prakrit Series, Univ. of Poona 1965), 1.30-43, 136. Mi propio guru, Mahâmahopâdhyâya Âcârya Rameshwar Jha, quien era excesivo en el vâkyapadîya, nunca se cansaba de repetir que el sistema pratyabhijña era en muchos aspectos sólo un refinamiento de este trabajo seminal.
(14) TA 13.341-346a, 322b-3241, IPVV vol. 3, p. 101.
(15) TA 13.320-22a, 280.
(16) TA 4.249-253.
(17) TA 4.251. También Guénon “El don de lenguas”, cap. 37 de Apreciaciones...
(18) L. Makarius Le Sacré et le violation des Interdits (Payot, París 1974). Encontramos, sin embargo, bastante inaceptable su interpretación exclusivamente mágica de la transgresión y el exagerado lugar que otorga a la violación de los tabúes de sangre. De hecho, "los etnólogos habitualmente tratan como 'primitivas' formas que, en mayor o menor medida, sólo son degeneradas; y, en cualquier caso, estas formas son muy a menudo de no tan bajo nivel como los informes que se dan de ellas harían suponer (...) De hecho, donde hay degeneración, es -naturalmente- la parte superior de la doctrina, su metafísica o parte espiritual, la que desaparece más o menos por completo; en consecuencia, algo que en el origen era sólo secundario ... asume inevitablemente una importancia preponderante. El remanente, incluso si persiste sólo hasta cierto grado, puede fácilmente confundir al observador exterior, en especial porque ese oberrvador, ignorante del profundo significado de los ritos y símbolos, es incapaz de reconocer en ellos elementos pertenecientes a un orden superior ... y cree que todo puede ser explicado indiferentemente en términos de magia", R. Guénon The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trad. de Lord Northbourne (Penguin, Baltimore 1972; trad. esp. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, Paidós, Barcelona 1997).
(19) Lejos de constituir una aberración "hinduizante", la transformación india del Muharram shií en un carnaval del que se han apropiado tanto sunníes como hindúes parece derivarse de la precedente comprensión shií de este como el último día de caos cósmico, cuando no sólo el Imam Oculto, sino el mismo Hussain _acompañado por Cristo_ retornaría a redimir el mundo. El Islam se presenta a sí mismo como la revelación "final": los ismailíes entienden que esto significa la abrogación final no sólo de las religiones precedentes, sino de la propia shariya. Los misioneros nizaríes ismailíes convirtieron por lo tanto a largo número de hindúes presentando al I Imam, Alí, como el último avatâra de Vishnu, mientras identificaban al profeta en su función de legislador con Brahmâ y a su hija Fátima con Sarasvatî. El mismo Muharram es una transposición al calendario musulmán del Día de la Expiación judío (Yom Kippur), paradójicamente cargado de connotaciones transgresivas especialmente en la figura del Sumo Sacerdote, que pronuncia el _en ningún otro caso "pronunciable"_ nombre de Dios.
(20) IPVV 3:97

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