¿Hacia un nuevo paradigma?. Del Génesis a la transmodernidad

Fuimos hechos a imagen y semejanza de un Dios trascendente, patriarcal. todopoderoso y guerrero; del Dios del Génesis, epopeya creadora que comparten las tres grandes religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el Islam.

Hay dos versiones paralelas del Génesis. En la primera, Jehová, “Dios”, crea en siete días de duración cósmica todas las cosas que existen. En la segunda, más vaga, no se menciona ya a los días de la creación. De acuerdo con ella, Elohim, “el Señor”, una vez hubo creado el Cielo y la Tierra, levantó una neblina que, al humedecer el suelo, hizo que, allí, la vegetación brotase. A continuación, formó el Edén y lo llenó de toda especie de árboles y plantas; así como a Adán, a quien confió el cuidado de aquel jardín. Después, creó los animales y, por fin, a la mujer.

La creación en siete días es la más canónica y justifica tanto el Sabbath hebreo como nuestro descanso dominical o el hecho que los musulmanes dediquen el viernes a alabar al Altísimo. El número siete, que rememoran los brazos del sagrado candelabro o menorah, tiene claras reminiscencias astrológicas que nos remiten a aquellos sabios babilónicos de acendrado paganismo y empecinados en observar los siete planetas que se conocía en sus tiempos, así como en ascender de esfera en esfera celeste hasta allá donde la divinidad se concentra y se oculta, hasta donde habitan las ideas, hasta la fuente de la esencia de la cual el alma humana es parte. No en vano, el Génesis 1 adquirió su forma definitiva cuando los judíos fueron devueltos a Jerusalén desde su cautividad en Babilonia.

El Génesis 2, anterior al exilio, contiene ecos de otras cosmogonías del Oriente Próximo, a pesar de la labor llevada a cabo en él por sacerdotes y escribas. En el Génesis 1 es todavía más patente la mano del guardián de la ortodoxia, empeñado en sistematizar las magmáticas narraciones antiguas que, sobre el origen del mundo, había ido reuniendo un pueblo condenado a deambular entre civilizaciones potentes –la asirio-babilónica y la egipcia– en un enclave donde la religión y el mito florecían. La versión final había de amalgamar los dos relatos y, además, sujetarlos a la lógica monoteísta del pueblo adusto y pastoril que echaría raíces en los eriales de Judea, lejos ya del eterno flujo y reflujo de las aguas marinas; lejos también de las fértiles vegas de Mesopotamia y del cíclico desbordamiento del Nilo que, cada año, hacía del desierto rica tierra de labor. Sin embargo, el substrato mítico del pueblo de Dios pugna por sacar la cerviz por entre los repliegues de la Palabra.

No han faltado, a lo largo del siglo XX, los estudios comparativos de las religiones, así como los estudios sobre la narración bíblica y también sobre los substratos míticos de otras religiones que coadyuvaron a conformar la matriz del pensamiento occidental. Wilhelm de Wette realizó, a comienzos del siglo XIX, el primer intento riguroso de leer el Antiguo Testamento no tanto como revelación divina sino como una obra literaria antigua y acumulativa, producto de unas sociedades y unas épocas concretas. Los norteamericanos Oesterley y Robinson llevaron a cabo, en la década de los cincuenta del pasado siglo, un extenso y concienzudo análisis de los hechos históricos y de la cronología del texto bíblico, así como de las teorías en torno al tema. En la década de los sesenta, Robert Graves y Michael Patai abordaron de forma decidida el estudio de los mitos hebreos, como haría, poco después, Joseph Campbell. A Robert Graves y a Campbell se debe también un análisis similar de los mitos griegos y de otros sistemas míticos, siguiendo el camino iniciado, a principios del siglo XX, por Jane Hellen Harrison y Robert Frazer. Tanto Graves como Campbell acaban desvelando, tras los panteones patriarcales y trascendentes, un principio femenino inmanente del origen del mundo y unas deidades asimismo femeninas y anteriores a éstos. Lo hacen hasta casi rozar las clásicas teorías elaboradas por Bachoffen y, en cierto modo, por Morgan en torno a un hipotético matriarcado primigenio del cual se encuentra ecos en el comunismo primitivo marxiano. A ello habría que añadir, frente a la lógica evolutiva lineal que es propia de las religiones trascendentes, una lógica cíclica del devenir del hombre y de las cosas, tal como ésta ha sido expuesta por Mircea Eliade y que corresponde a las religiones inmanentistas.

La paciente y cuidadosa labor de los redactores del Antiguo Testamento organiza los mitos arcaicos de manera que éstos se ajusten a la historia y a la estructura social del pueblo judío y a las creencias que a todo ello convienen: es favorecido el hermano segundo, el último llegado; el pastor frente al agricultor, como sucede con Jacob frente a Esaú; la serpiente, imagen de la divinidad primigenia, es condenada, tanto en su forma de guardiana del árbol de la vida, del eterno renacer, como en su forma de Rahab y Leviatán, metáforas, como la Rhea griega o la Tiamat persa, del caos creador originario. También es condenado el toro, consorte de esa deidad primigenia y femenina; aquel becerro que los creyentes adoran cuando se zafan al escrutinio de Moisés y del cual encontramos representaciones en todo el Mediterráneo… Sigmund Freud analizó, en el caso del propio Moisés, la inversión que la Biblia hace de un conocido mitema: el príncipe abandonado, criado por personas de inferior condición y que, al fin, recobra su categoría regia.

El cristianismo, sin abandonar la lógica monoteista, patriarcal y trascendente de la religión judaica, recuperó algunos de los rasgos de las religiones que se ocultaban entre las líneas del Antiguo Testamento: el Dios trinitario, trasunto de antiguas deidades también trinitarias y casi siempre femeninas: la Virgen María, esposa y madre de Dios; los apóstoles, cuyo número tiene regustos zodiacales… No es casual que la expansión del cristianismo coincida con el auge de la cultos órficos y mitraicos, con los que llegó a ser confundido en Roma y que nos hablan también del dios muerto sacrificialmente para renacer, que incluían la comunión con la divinidad y que tenían un contenido emocional y mistérico que los hacía más atractivos y sentidos que la religión oficial del Estado. Correspondió a San Pablo adaptar el cristianismo ad usum gentilium y convertirlo en religión universal. La religión cristiana, a pesar de sus pretensiones de unicidad, que acabó convirtiéndola en única religión del Imperio y, al fin, de Europa, hace suya la tradición sincrética greco-romana.

Ni Grecia ni Roma habían pretendido que Zeus, Júpiter o cualquiera de sus divinidades celestes y patriarcales, impuestas a la religión ctónica y matriarcal del Mediterráneo prehelénico, se convirtiera en un Dios único. Las viejas diosas-madres coexistían con ellos, por más que hubieran sido relegadas a un segundo plano o a las oscuridades abisales. Lo hacían también las deidades de cada lugar, a fin de asegurar una buena cosecha o un buen parto. De hecho, esas deidades cercanas, íntimas, que se manifestaban en santuarios y oráculos, suscitaban una devoción mayor que los olímpicos. La tradición preclásica siguió muy viva en el cristianismo medieval, con su legión de santos propiciatorios, reliquias, ermitas y lugares de peregrinación especialmente emocionales y sacros y con un culto muy especial a la Virgen María en sus múltiples advocaciones y manifestaciones. A esa tradición se unieron los aportes germánicos, célticos y eslavos, así como otras tradiciones aún más soterradas y que bullían bajo los panteones canónicos de los pueblos nómadas de las inmensas selvas del norte y de las estepas euroasíaticas.

El Islam imprime a la tradición judeo-cristiana un nuevo impulso monoteísta. Es, otra vez, un pueblo semítico, nómada y patriarcal el encargado de actualizar el legado bíblico. Su mensaje es claro y también incuestionable, ya que ha sido transmitido directamente por Dios a un camellero árabe carente de letras a quien el arcángel Gabriel lleva la mano a fin de que lo escriba, lo cual no sólo convierte en inamovible a la revelación sino, incluso, a la lengua y la letra en que ésta se expresa. A diferencia de los evangelios, que simplemente dan unas normas éticas de convivencia muy cercanas a lo que sería el derecho natural y que debían, por tanto, ser interpretadas para convertirse en un corpus jurídico y en una organización política, el mensaje islámico aporta ya un derecho objetivo civil y penal, la sharia; un estado, en suma; un derecho que, por ser palabra de Dios, es, asimismo, irrebatible. El Estado es, por tanto, inherente al Islam, por más que pervivan en él los sistemas tribales de los pueblos nómadas y a pesar de la fructífera fragmentación política que se dio a veces; por ejemplo, en las taifas hispánicas o en las ciudades-estado corsarias del Magreb. Esa primacía del Estado hace, por, ejemplo de las ciudades musulmanas –al igual que sucede con las ciudades chinas– unos artefactos radicalmente distintos a las ciudades cristianas de Europa, las cuales tuvieron su apogeo entre los siglos XIII y XV. En cualquier caso, el Islam se había expandido ya, poco tiempo después de la muerte de Mahoma, hasta Poitiers, y permanecería en la península ibérica durante casi ocho siglos. A mediados del siglo XV, ha hecho suya Constantinopla, sube por los Balcanes y por el Mar Negro hasta las llanuras húngaras, y, en el siglo XVI, llega a las puertas de Viena. Se extiende, hoy, desde el Atlántico al Pacífico, desde Bosnia y el Asia Central hasta el Indico y hasta más allá del Africa subsahariana. Vive entre nosotros en proporción creciente.

Señala muy agudamente Robert Graves que la religión musulmana, más que la cristiana, es la heredera directa del judaísmo. Lo es, al menos, hasta la reforma protestante. El Islam reincide en la unidad absoluta de Dios, en la absoluta trascendencia de Éste y en su carácter inaprehensible e irrepresentable. Intenta, por tanto, despaganizar el cristianismo; sumar la revelación nueva a la de Moisés y a la de Cristo, a un judaísmo al que ve como esclereotizado y a un cristianismo al que quiere devolver una pureza original –de carácter nestoriano, cabe decir– que, a juicio suyo, ha sido tergiversada por los intérpretes. A pesar de ello, a ningún viajero por el mundo musulmán escapa la pervivencia, en el Oriente Próximo, de tradiciones gnósticas de raíz prejudaica y, finalmente, helenística, injertadas, paradójicamente, en la lógica patriarcal y guerrera y en la tradición chamánica de los jinetes de las estepas: sármatas, escitas, partos y, en fecha más reciente, de los pueblos turcómanos originarios del Asia Central. Tampoco faltan, en el Oriente Medio, las pervivencias mazdeístas y, en el Oriente más lejano, los ecos del panteón hindú y hasta de las religiones prevédicas y, sobre todo, del budismo. Pos su parte, en la ortodoxia sunita magrebí, aflora, a menudo, el substrato mítico mediterráneo en forma de veneración a lugares sacros y personajes de vida santa y taumatúrgica, así como de una devoción muy especial por la madre de Jesús, Laila Mariam. En el imaginario colectivo mediterráneo siguen, en gran medida, vigentes las palabras de Apuleyo, quien, al referirse, siglo y medio antes de Cristo, a la Gran Madre primigenia, la relaciona ya con las múltiples maneras en que ésta se manifiesta: la Afrodita griega, la Cibeles del Asia Menor, la Hator egipcia, la babilónica Istar, la Minerva Cecopia de los atenienses, la Venus pafia chipriota, la Diana Dictinia de los cretenses, la siciliana Proserpina, la Ceres eléusia, la Tánit fenicia, cartaginesa e ibicenca; Juno, Belona, Hécate, Ramnusia…, nos indica. Sin duda podría haberla relacionado también con las deidades sin nombre cuyos rasgos quisieron reproducir los artistas que, en el Elche ibérico, esculpieron rostros de inquietante belleza,... con las vírgenes María a las cuales invocamos con los magníficos títulos que nuestros antepasados mediterráneos honraban a Isis: rosa mística, estrella de la mañana, trono de la sabiduría… Todas ellas prefieren habitar en cuevas umbrías donde nace el agua fresca y crece un árbol sacro y se resisten ser abandonar sus antros mistéricos. Todas ellas son Esposa y Madre de un dios muerto y resucitado para que también a nosotros nos sea dado resucitar algún día.

Las tres religiones del Libro han abundado en heterodoxias desde sus orígenes mismos. Dos han sido, sin embargo, las desviaciones que cristianismo, judaísmo e Islam –por ese orden– han reprimido con más rigor: las basadas en una concepción inmanente de la divinidad y las que admiten la metempsicosis, la transmigración de las almas. En realidad, la segunda es una consecuencia de la primera y ambas cosas entroncan con una idea del mundo que es de origen claramente oriental. Si Dios es un ser trascendente y el hombre es creación suya (distinto a Él, por más que esté hecho a imagen y semejanza de su creador) no cabe llegar a Él por vía estrictamente unitiva. Según la lógica inmanentista que comparten la gnosis judaica de místicos y cabalistas, la cristiana que personificaron Valentín, Simón el Mago o Basílides y, posteriormente, bogomilos y cátaros y la musulmana de los sufíes, el hombre está formado de la misma sustancia que la divinidad, ya que es emanación suya, por más que esté más o menos tocado de materia innoble, como lo está, en mayor o menor grado, el universo entero. Puede, por tanto, reintegrarse en aquello de lo cual él mismo participa, si logra liberarse de su parte hílica, de la materia que lo lastra a él y lastra al mundo en su conjunto, el cual, como él, participa, asimismo de la divinidad. Participan de ella, pues, el hombre, el hermano lobo, los hermanos pájaros… por poner las cosas en términos del poverello de Asís, que tanto pudo haber acabado en la hoguera como en los altares. De acuerdo con este esquema, hombre y mundo, sujeto y objeto, se confunden. Tal vez la unión con la divinidad se haga en vida, como lo pretendieron los místicos y ascetas de las tres religiones: tal vez necesite de otras vidas para alcanzar la apocatástasis o reintegración final de todas las almas en el Todo. No es casual que la gnosis haya sido, a menudo, un fructífero lugar de encuentro entre heterodoxos judíos, musulmanes y cristianos ¿Qué importancia puede tener, sin embargo, en un mundo desacralizado, el pensamiento religioso?

De acuerdo con Max Weber, a pesar de que una religión deje de ser practicada por un individuo concreto y, por extensión, por una sociedad, queda en ellos una ética, una especie de patrón que encamina el pensamiento y las acciones sociales de un modo u otro, ya que ésta responde al sistema de valores que se inculca a través del proceso de socialización y en el cual se basan el imaginario colectivo y las representaciones simbólicas. De ahí que los elementos nodulares de la religión se perpetúen en el tiempo y tengan una importancia capital en las cosmovisiones de cada sociedad a través de la historia. Judíos, cristianos y musulmanes –o, si se quiere, ex judíos, ex musulmanes y ex cristianos– deben, por tanto, en buena medida, al monoteísmo bíblico que comparten su pensamiento trascendente –es decir, la separación absoluta entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo–, así como la concepción lineal de la historia, sea ésta teleológica y mesíanica o no lo sea, y, en cierto modo, la idea de Estado. Son, precisamente la trascendencia, la evolución lineal y el Estado los elementos nodulares de lo que se ha venido a llamar modernidad, elementos que deben informar los procesos de modernización que a ella conducen.

La modernidad, lo moderno, es un término acuñado en el siglo XV por la crítica artística del Renacimiento italiano. Se trataba, en sus orígenes, de un término de significado ambiguo, ya que hacía referencia a la recuperación del legado intelectual y artístico romano frente a aquello que los tratadistas del quattrocento toscano presentaban como barbarie gótica, una manifestación artística que, cabe decir, era más moderna que la romana tanto en el tiempo como, en no pocos modos, en su faceta de investigación técnica y formal. Pronto, sin embargo, modernidad y moderno adquieren el significado que conocemos: lo novedoso por oposición a lo antiguo, lo que rompe con lo anterior. Tampoco tardó en encontrar lo moderno sus detractores y sus apóstoles, esos apocalípticos e integrados de que habla Umberto Eco. Asimismo, ambos términos –la modernidad (es decir, la estructura) y la modernización, el proceso transformador– acabarían siendo utilizados desde supuestos ideológicos distintos. La modernización acaba dando en descarnado modelo eurocéntrico –o norteamericanocéntrico, más bien– de desarrollo, para el cual se requería unas condiones mentales y de actitud basadas en la sesgada lectura de Max Weber y Durkheim que Talcott Pasons transmite, en la Norteamérica blanca, anglosajona y protestante de principios de los sesenta del pasado siglo, a autores como Lipset, Clenan, Cutright, Banks, Textor, Lerner, Almond, Verba, Eisenstadt o Huntington. Ni siquiera se considera a la libertad individual y la participación política que habían acabado acompañando al proceso de modernización de las sociedades centrales como necesarias para los nuevos candidatos a la modernidad, tal como señalan Tsou, Ward, Dankward o Rustow. No debe sorprender, por tanto, que ese modelo de modernización puramente productivista encontrara pronto detractores que iban desde los teóricos de la dependencia y del Sistema Mundial hasta los verdes y hasta quienes, en nuestros días, se oponen con vehemencia a la globalización. No es casual tampoco que aquellas sociedades centrales se vieran abocadas a limar las asperezas del modelo, incluyendo en él valores como el conservacionismo, el desarrollo autosostenible, el relativismo cultural o la ecología.

Han sido muchos los autores que han pugnado por tipificar la modernidad (Nef, Aron, Fehlen, Ashton, Flinn, Golthorpe, Giddens, Brown, Harrison, Coleman, Black, Meyer, Berman, Anderson…) y por delimitar sus inicios. La propia obra de quienes se toma por padres fundadores de la sociología (Tönnies, Durkheim, Weber, Marx…) se centra, precisamente, en el análisis de las transformaciones físicas, técnicas, económicas, políticas, culturales y mentales que tuvieron lugar durante el primer proceso de modernización, digamos, moderna.

A mediados de la década de los 50 del pasado siglo, Erwin Panofski señalaba ya, de manera muy lúcida y con referencia al arte, la dificultad que supone amojonar procesos históricos de larga duración y hasta lo frecuentemente inútil de ello. En cualquier caso, suele situarse a la Ilustración como el punto de inicio de los tiempos modernos o, al menos, como señala Habermas, como el momento en que éstos adquirieren un sentido social pleno. La industrialización masiva y la generalización del sufragio universal completarán el movimiento, si bien el mismo Habermas apunta que se trata de un proceso abortado, inconcluso –in fieri, quizás–, ya que, tal como se iba materializando, iba quedando reducido a una primacía de la razón instrumental encaminada al control de la naturaleza y dejaba fuera la idea de proyecto salvífero, liberador de las potencialidades cognitivas que ansiaban los philosophes y al cual Emmanuel Kant dedica un alborozado canto de esperanza: Sapere aude. Aun así, la mayoría de los autores hacen del Renacimiento una modernidad in nuce; sitúan en él los gérmenes de los rasgos distintivos de la modernidad. No faltan, sin embargo, quienes remontan esos orígenes a la ciudad tardogótica, como lo hace Max Weber, e incluso a los albores, allá por el siglo XII, de la ciudad mercantil europea, como propugna Arnold Hauser. Abundan, asimismo, los intentos de periodicidar esa longue durée que es la modernidad; de delimitar, en su interior, toda una serie de modernizaciones. Cabría citar los trabajos de Anderson, Meyer, Berman, Wallerstein, Oltra…

En cualquier caso, hay un cierto consenso, entre los estudiosos del tema, a la hora de hacer de la Ilustración la más clara piedra miliar de una situación o, más bien, de un proceso que sigue vigente todavía o que estaba en vigor hasta no hace mucho: la modernidad. Jorge Hurtado, de la Universidad de Alicante, ha llevado a cabo, en fecha reciente, una minuciosa caracterización de los rasgos de ésta. Son fruto, estos rasgos, de la acción conjunta de los componentes del polinomio sinérgico Estado, industria, capitalismo, al cual habría que añadir, como señalan Bertrand Russell y Price, la ciencia. En línea con ello, la modernidad ha sido frecuentemente identificada con una visión de la historia basada en el productivismo sin fin y en el sistemático control instrumental de la naturaleza, en la escisión entre objeto y sujeto depredador. La racionalidad basada también en un modelo cognitivo objeto/sujeto era la facultad humana que hacía esto posible. De acuerdo con Adorno y Horkheimer, el proyecto ilustrado en acto, lejos de convertirse en un instrumento emancipatorio, acrisoló y sistematizó la lógica destructiva de la razón instrumental que ha acabado colonizando al universo social todo.

Correspondía que la criatura hecha a imagen y semejanza del Dios creador bíblico fuera un homo faber, un demiurgo, el gran trasformador de una naturaleza ajena a él, que era considerada como objeto de la humana capacidad productiva y que acabaría convirtiéndose en esos baldíos a que la reduce el ingenio de un Fausto a quien, como al de Goethe, apenas si causó un leve desasosiego nostálgico el lejano tañer de las campanas del mundo que se iba. En consecuencia, casi todos los depositarios, más o menos espúreos, del proyecto ilustrado han reducido éste a un pequeño número de rasgos básicos: la lógica y la realidad productivistas y depredadora; la evolución unilineal y la idea de progreso irreversible, heredada de Turgot, Condorcet o Helvetius y, en su faceta teleológica, tan presente en Saint Simon, en Comte, en Hegel o en Carlos Marx; la noción weberiana de que las sociedades caminan hacia cotas cada vez más altas de racionalidad y, por fin, el Estado moderno, la nación-estado.

Los mencionados rasgos básicos de la modernidad encuentran su patrón remoto en la lógica del mensaje bíblico. Lo encuentran, en primer lugar, en la trascendencia, en la separación entre objeto y sujeto que hace posible a la ciencia moderna, la cual, convertida en tecnología y una vez exorcizados los tabúes religiosos que aherrojaban el ingenio de los hijos de Caín, permite no sólo el control eficaz de la naturaleza sino también el que éste pueda urdirse con el conservadurismo político y cultural que propugnaba, por ejemplo, Augusto Comte. La creciente racionalidad, convertida ya en razón instrumental, es, precisamente, la herramienta que conviene a la eficacia productiva. A la lógica histórica lineal, de raíz bíblica también, se añade, por un lado, el optimismo y la fe en el progreso de los maîtres penseurs y, por otro, el no menos bíblico mesianismo salvífero que reaparece en Saint Simon, en Karl Marx o en Comte y que promete el paraíso tecnológico y social a quienes se habían visto condenados a vivir, durante milenios, al este del Edén. En el nuevo jardín de las delicias, el hombre –o, al menos, quien lo administre– se habrá hecho dueño del árbol de la ciencia y del árbol de la vida eterna en armonía y paz.

El Estado es, asimismo, otro resabio de la matriz oriental de Occidente. No en vano, Karl Max llamó despotismo asiático a la hipertrofia del mismo y a la personificación de éste en la figura del déspota; un Estado que, deificado por la tradición durkheimiana, racionalizado y glorificado por los jacobinos, endurecido por los autoritarismos, exaltado de tanto en tanto por los fascismos y convertido en omnipresente por ese gran hermano al que llamamos el Sistema, no necesita ya de personificación alguna o siquiera de fronteras políticas. El Gran Ojo de Jehová entronizado, por fin, en la Tierra.

La primera víctima del Estado de amplia base territorial, del despotismo asiático, fue la polis griega. Platón y, sobre todo, Aristóteles (que no hemos de olvidar que fue preceptor de Alejandro Magno) se ocuparon de ella cuando ya casi había fenecido. El griego clásico distinguía entre la ecumene o comunidad cultural que liga laxamente a los helenos frente a los bárbaros y la polis o unidad política, económica, cultural, religiosa pequeña e inmediata a la cual se pertenece y con la cual se genera un vínculo emocional muy íntimo del que carecen no sólo el resto de los griegos sino, incluso, los xenoi, los griegos que viven en esa polis y no son ciudadanos suyos. La ciudadanía y el patriotismo no se entienden fuera de la polis. Mientras, en la polis bullía aún el rumor de las antiguas diosas pelasgas, mediterráneas, cercanas e íntimas y en cuyo abrazo amoroso o cruel nos subsumimos, los Estados surgidos en Asia o en Egipto de la fragmentación del imperio alejandrino iban a desvirtuar esas pulsiones y, a la vez, la democracia urbana. El déspota filípico, seleúcida o ptolomeico no tardó en instalarse de forma omnímoda en la cúspide del Estado.

No llama la atención que sea en esos Estados helenísticos –y, en concreto, en sus grandes ciudades mercantiles– donde aparezcan teorías y doctrinas que iban a dar a la polis su golpe de gracia. El espíritu racional y demoledor de epicúreos, cínicos y, sobre todo, estoicos socavó, a la vez, las bases del acartonado panteón olímpico y de la polis al proclamar una radical autarquía individual que era difícilmente compatible con la solidaridad mecánica que vinculaba estrechamente a los ciudadanos. Fue, en ello, un precedente claro de la Ilustración, mientras el utilitarismo de Empédocles o Epicuro señala el camino hacia Hobbes y su relativismo moral apunta a Hume. Preludia, muy especialmente, la idea de sociedad fruto de un contrato, redactado como medio para perseguir el bien común, en sintonía con la tradición estoica encarnada por Carnéades y Panecio quienes, al pensar en las vidas materiales como instrumento a través del cual la providencia se muestra, fomentaron la mejora moral de cada uno según su vocación y convirtieron a los estoicos –y, por natural contagio, a los cristianos– en aplicados hombres de mundo y buenos súbditos del César… que daban también a Dios lo que era de Dios: una curiosa premonición del calvinismo.

La idea de una norma universal para una humanidad hecha de seres ontológicamente idénticos acabó convirtiéndose en moneda tan común en el mundo helenístico como iba a hacerlo en los ambientes iluministas. El individuo es único e inconfundible pero, en tanto que individuo en relación con otros, es una mónada del total de la especie, una mónada con capacidad contractual respecto a otras mónadas vivan éstas donde vivan. La idea de comunidad universal, de cosmópolis, está ciertamente reñida, pues, con la idea de polis. Ya ese buen ciudadano de Ginebra que fue Rousseau haría notar que las afirmaciones de cosmopolitismo ocultan, frecuentemente, una despreocupación por los asuntos de la polis. Una actitud había alentado ya, en el mundo helenístico, la tentación del déspota ilustrado que asegurase la aplicación de la buena ley universal en sus dominios y se incrustó en la tradición estoica de Zenón de Elea, preceptor de Antígono II de Macedonia. Si el aristocratismo de Platón no desdeñaba al monarca ilustrado, la tradición oriental del déspota como encarnación del Estado iba a sumarse al humanismo postaristotélico. Era la única manera de poder conjugar, en las ricas ciudades de la Grecia Jónica y del Norte de Africa, el espíritu griego con la realidad oriental del mosaico de Estados alejandrinos. Esa misma unión entre el Estado y el soberano absoluto reaparecerá en las monarquías barrocas europeas; sobre todo, en la Francia de Luis XIV, ese remedo de despotismo oriental que tanto preocupaba a Montesquieu. Decapitado el soberano en la persona de Luis XVI, el Estado permanece como instancia supraindividual bajo la cual sólo hay mónadas idénticas y sin rostro. El monarca deificado a la manera, de nuevo, asiática, iba a quedarse en estado al que igualmente se deifica. A falta de ese Estado universal que Napoleón casi estuvo a punto de construir, cada Estado reclamó su parcela de universalidad.

También el pueblo judío era fruto de un pacto –con Dios, en su caso– y ese pacto colectivo convertía a todos los hebreos en iguales ante Dios; un igualitarismo a la baja, la igualdad entre los sometidos. Ya Sigmund Freud hizo notar que el Estado, consustancial al antiguo pueblo hebreo, tiene mucho de transferencia de la imagen paterna, de fratría, de horda igualitaria y viril de hermanos dirigidos por un padre al cual se debe fidelidad y obediencia. De ahí que el Estado suponga poder, dominio, norma, premio y castigo. En el caso griego, a diferencia del hebreo, la figura paterna ha sido minimizada y las decisiones las toman, voluntaria y colectivamente, los miembros de la fratría. No así la figura materna de la cual participa también el Estado y, en especial, la polis; la idea de familia extensa de los ciudadanos, de cuna, seno acogedor, educadora y tumba.

La idea helenística de comunidad supraurbana sería recogida por San Pablo en su Epístola a los Corintios. La carta va dirigida a unos residentes de una ciudad mercantil y portuaria que, probablemente, fueran, como Epicuro o Empédocles, xenoi y, por tanto, estuvieran libres de esos fuertes ligámenes que establecía el ciudadano con la polis, de esa lealtad a toda ultranza a la polis que Aristóteles exige como señal de ciudadanía. El cristianismo recoge, eso sí, la noción griega de ecumene, del cual extrae su contenido étnico para darle un sentido de comunidad religiosa, de pueblo de Dios. Con ello, incorpora al cristianismo la noción hebraica de Sejiná,de ese halo inasible que acompaña y une al pueblo judío en su peregrinar hacia Canaán, en la Diáspora en su vuelta a Sión. No muy distinto a ello fue la idea civitas peregrina, desterritorializada, que propugna San Agustín.

Fenecida la polis griega y hasta ese imperio de base urbana que fue la Roma clásica, Europa tuvo que recorrer un largo camino hasta que, a fines del siglo XV y comienzos del XVI, comenzar a tomar su forma plena los modernos Estados. El proceso se iría afianzando durante los siglos XVII y XVIII, se consolidaría con las revoluciones políticas y la industrialización del siglo XIX, se convertiría en desmesurado y estentóreo con las grandes guerras del siglo XX y los fascismos de toda laya y entraría en crisis en los muy últimos decenios de ese mismo siglo.

El Estado, para serlo realmente, debía hacer suyas, además del poder que había tenido la polis en su reducido territorio y de extender ese poder a un territorio mucho más amplio, la etnicidad de ésta y la adscripción emocional que concitaba. Sólo así se convertiría en un Estado-nación; en un Estado constructor de nacionalidad sentida, como son o pretenden ser la mayoría de los Estados europeos y, por imitación, los del resto del mundo. Debería, a partir de la fisis, de la posesión del territorio, hacerse con el control de oikos, la economía; de nomos, la norma, la ley; kratéos, el poder y la fuerza; tejné, la técnica; logos, el conocimiento; de logos, la palabra, y de símbolos. Pugnaría por la elaboración de mithoi, de un acervo mítico suyo y de rituales adecuados a él. Su fin último había de ser la construcción de ethnos, de una etnicidad únicamente suya, vivida, además, como pathos, de manera vehemente. Ya Durkheim había hecho notar, ante los resultados de la guerra franco-prusiana, de la necesidad que una sociedad tiene de incorporar alguna dosis de solidaridad mecánica, de solidaridad emocional e inmediata, a la hora de cimentar las relaciones contractuales y, en especial, aquellas que constituyen el Estado.

Si una nación, de acuerdo con Renan, es resultado de la voluntad, de un plebiscito tácito constante y emotivo en el cual se pone en juego mi íntima vinculación a mis conciudadanos, los lazos emocionales que la crean y la preservan han de ser, necesariamente, intensos. No era tarea fácil construir un vínculo emocional así en territorios vastos y culturalmente heterogéneos, con una administración incipiente, una política educativa precaria, unas infraestructuras de transporte rudimentarias y unos medios de comunicación de corto alcance. El gran instrumento para la producción de etnicidad es el lenguaje, sea, éste, icónico o verbal. El Estado con vocación nacional debía utilizarlo, para lograr sus fines, de manera eficaz y masiva y de manera que los mensajes llegaran a todos los rincones de la vida cotidiana, ya que se intentaba comunicar algo de expresión difícil y de convencer de algo que era de comprensión todavía más ardua. El Estado así concebido empezó por apropiarse los términos que eran propios de la polis, de la civitas: política, ciudadano… A continuación, se apropió de la ciudad misma, abrió en canal, por medio de calles y avenidas, aquellas magníficas ciudades que había producido el otoño de la Edad Media; les aplicó una lógica deductiva, abstracta, que anulaba la anterior lógica analística, abductiva. Impuso la escena trágica a la escena cómica, por ponerlo en términos serlianos. Desposeyó a esa ciudad de sus poderes, de la autonomía política, económica, cultural y militar de que había gozado. Una mayor eficacia administrativa y educativa, unida, en muchos casos, a guerras exteriores y a grandes movilizaciones internas afianzaron, por fin, a la nación-estado. La política expansiva de la República Francesa y del Imperio napoleónico, entre 1879 y 1814, lejos de fomentar el universalismo, convirtió a Europa en un continente de otros que se agazapaban detrás de cada frontera. A partir de 1806, el concepto cultural y moral de nación, respetuoso con toda diferencia y concebido como traducción y como Bildung de lo universal, que habían propugnado Klopstock, Möser, Hoethe, Hegel y, especialmente, Herder, se hace político, afianza aún más a los Estados y se plasma en forma de nacionalismos estatales combativos, en irredentismos y en un generalizado sueño, por parte de cada comunidad étnica, de poseer un Estado propio. La vieja distinción griega entre polis y ecumene se había borrado. Cada comunidad cultural (nación cultural, si seguimos a Meinecke), cada ecumene, quería convertirse en Estado, en trasunto de la polis, y cada Estado encerrar dentro de sus fronteras la ecumene o ecumenizar, de grado o por la fuerza, al mosaico cultural que contuviesen esas fronteras. Las cartas estaban echadas para las últimas guerras mundiales, para los torpes mapas políticos que se hizo nacer tras ellas y para los conflictos que aún aquejan, especialmente, a la Europa central y oriental. Tan problemático modelo fue, además, exportado al resto del mundo por el colonialismo y preservado durante los procesos de descolonización. A él debemos buena parte de los conflictos africanos y asiáticos.

Frente al objetualismo ilustrado francés, esa tradición alemana que, desde Lutero hasta Hegel, indaga en el Volkgeist, en el genio nacional, tenderá a la introspección, a la búsqueda del Gemeinsinn o espíritu casi irracional e inasible que anima a una comunidad que ni es política ni fácilmente delimitable de un modo objetivo sino evolutiva, vital, perfectible y metafísica, a la vez. No es objetiva por más que Herder o los Grimm buscaran caracterizarla por la lengua, como había hecho Lutero, o que perversiones posteriores tipificaron en la raza. Por tanto, su aprehensión se entregará menos a la búsqueda racional o empírica que a la emocional, instintiva e íntima, a eso que los alemanes llaman Gemüt. No es casual, por tanto, que, al estudio objetivo de los hechos sociales que propugnaba Durkheim, Max Weber ofreciese, como contrapunto de aquel, el Einfühlung, la identificación con lo diferente o extraño, como forma de conocimiento. El hacerse el otro –ese ser capaz de sentir y vivir como el otro que ya propugnaba Novalis- implica, con mayor motivo, indagar en las profundidades de uno mismo. Se accede a la percepción del Gemeinsinn por empatía y por simpatía, ya que quien a él accede es parte misma suya. Porque el Gemeinsinn es el espíritu colectivo, del cual yo mismo soy instrumento individual, y es también lo desconocido, lo atávico. Como ya detectó Freud, el propio espíritu de cada cual conjuga esa doble faz de sernos familiar y de estar oculto, ese doble sentido que encierra la palabra alemana heimlich, relacionada con Heimat, el hogar, el seno materno y también la meta de toda búsqueda, de toda queste. Es dentro de mí, por tanto, donde se encuentra esa inquietante extranjería de que habla Julia Kristeva, ella misma una extranjera, un ser liminal como tantos otros lúcidos habitantes de la frontera: Spinoza, Kafka, Simmel, Joyce, Todorov, Steiner… El otro es mi propio inconsciente, mi cara oculta y oscura. El proceso de socialización (la ascesis hacia el Superyo) me incita a sepultar a ese otro o, mejor, a proyectar fuera de mí aquello que percibo como algo tan peligroso y desagradable como a aquel barbarós que era excluído de la polis griega y que era caracterizado como contrafigura de la misma. La presencia de la alteridad me recordará a mi propio ser demediado, a la parte de mí que yace enterrada viva.

El universo se ha poblado de otros, de encarnaciones de mis propias pulsiones ocultas. Había conseguido exocizarlos relegándolos a universos distintos, a los cuentos de hadas, a países exóticos, a la cocina o al manicomio. Ahora andan por las calles y adquieren su materialidad plena de extranjeros de tez fosca, de mujeres que dejan atrás sus ollas y quebrantos, de gentes distintas a mí. La asunción de la diferencia ajena quizás me reconcilie con mi propia y oculta diferencia.

El humanismo había convertido al hombre en centro del mundo visto desde ese mismo hombre, le instaba a dirigirse hacia a ese punto situado en el infinito a que señalaban las perspectivas lineales de Piero della Francesca, le incitaba a descubrir continentes ignotos. Si, un par de siglos más tarde, Voltaire vilipendia al mito, al cual tacha de superchería pensada para suscitar terrores o adhesiones, la Ilustración en su conjunto entrega al hombre un mito nuevo. La nueva tentación del Monte implica a la voluntad humana, apela a la razón y a su capacidad de poner ésta al servicio de la praxis. Ya no es “todo esto te daré si postrándote ante mí me adoras” sino “todo esto será tuyo si lo creas tú mismo, si te conviertes tú mismo en Dios”, La Ilustración inviste al hombre de divinidad o, al menos, lo convierte en demiurgo capaz de crear él mismo un universo que grandes relatos cantarán de forma épica. Lo harán como constancia y como proyecto. Porque la Ilustración, al hacer suya la idea darwiniana del progreso ascendente de la especie, actúa como aquel Mefistófeles que da nueva vida a Fausto; proyecta al hombre hacia esa eternidad que simbolizan las grandes avenidas sin fin.

Pero la Ilustración, traducida perversamente por Robespierre, St.Just o Napoleón, anula la ipsidad a través de un universalismo homologador que acaba quedando reducido a la homologación en el interior de cada Estado. El industrialismo privará al hombre de su relación creativa con los objetos, la división social del trabajo reducirá a éste a pura mercancía. De creador, ese hombre pasará a ser objeto de unas criaturas que no reconoce como suyas. Quedará, además, huérfano de sus lazos comuntarios antiguos sin convertirse, por ello, en sujeto de la historia, porque los sujetos históricos han ido feneciendo en tanto que antítesis de lo establecido. Lo había hecho la burguesía revolucionaria, lo hará el proletariado occidental y lo harán también aquellos jóvenes que, allá por el fin de los sesenta del pasado siglo, llegaron a creer que eran los nuevos sujetos de la historia y que, ahora, cuando ya no son tan jóvenes, se proclaman sujetos del fin de la historia, del fin del sujeto histórico.

A la modernidad le ha pasado, finalmente, factura todo aquello que dejó fuera en su proyecto: unas identidades colectivas que no sólo el Estado puede definir, la primacía del sentimiento sobre la razón o, al menos, la paridad entre ambas potencias, la sensación de pertenencia a un lugar próximo, la recuperación de la memoria perdida de las cosas, la nostalgia… todo aquello que ha ido sacando de tanto en tanto la cerviz como pulsión romántica y que, de inmediato, era tildado de reaccionario por el positivismo triunfante en su faceta marxista o liberal; la pulsión atávica, tal vez, de aquel acervo mítico que bulle todavía tras la ortodoxia judeocristiana que la Ilustración puso en solfa moderna.

A la crisis de la modernidad se ha dado en llamar postmodernidad. El prefijo “post” remite a fase epigonal de algo; de la modernidad, en este caso. Señala Rodríguez Magda, retomando un sintagma de Levi-Strauss, que la palabra tiene mucho de “significado valija”, de significante hueco que se va llenando de sentidos según las circunstancias. Fue utilizado por primera vez en los años sesenta del siglo XX por la crítica literaria norteamericana. Llega a Europa una década después y Lyotard acaba dándole su caracterización filosófico-artístico-sociológica más extendida. La postmodernidad, como la modernidad, ha sido ya sometida a periodicizaciones y autores como Marshall Berman le han buscado antecedentes y momentos de partida. En cualquier caso, todos los analistas coinciden en señalar en ella ese carácter lábil, fragmentario y heterogéneo que tienen las metrópolis y que había captado ya Georg Simmel hace un siglo. La postmodernidad es, de hecho, un manierismo de la modernidad; cobra forma cuando ésta pierde su elan creativo y se convierte en recreación a partir del concepto, cuando su discurso y se convierte en metadiscurso. Pero, en ese universo de espejos, copias y refracciones múltiples, no todo es juego trivial, efímero. La realidad se rebela contra el triunfo del universo light. Lo hace en países cada vez más depauperados, en Somalia, en Afganistán… en Algeciras, en Brindisi.

El sujeto histórico actual se descentra de las opciones unívocas y claras; adquiere múltiples perfiles, se convierte en figura fractal. Las no-personas de la dominación sexual, económico-colonial o colonial-cultural habían venido desde hacía tiempo reclamando formar parte de la trama del mundo visible. El afán de recuperación del protagonismo perdido, de su calidad de sujeto, induce al occidental a buscar alteridades. Desaparecido el Gran Satán Soviético, le surgen nuevos demonios por Oriente: Sadam Hussein, Osama bin Laden, el mulá Oman… Pero los demonios no son malévolos contrahéroes solitarios, como lo era el Dr. No. Adquieren múltiples rostros, se instauran en todos los resquicios del exclusivo espacio. La fratría, de la casa… Ahí quizás se halle uno de los coletazos más virulentos del proyecto de modernidad en su faceta perversa; tal vez se halle en la afirmación acuciante no tanto del yo como distinto al otro –y como distinto a mis pulsiones más profundas– sino del yo frente al otro; en la proyección de mi ello al otro, de mi propia sombra más oscura que, según la lógica occidental y cristiana, es mejor que se dirija contra los enemigos de la cruz o contra todo aquel que tenga la tez oscura de los hijos de Cam.

Hace tiempo que Europa no necesita al Islam; desde que el humanismo la convirtió en capaz de encontrar por sí misma, sin intermediarios árabes, su propio pasado grecolatino; desde que consiguió llegar, también por sí misma, a las fuentes del oro africano, al secreto de la seda china y las islas de las especias; desde que se convirtió en administrador interesado de los recursos que yacen bajo la arena de los desiertos que, no hace tanto, recorrían las caravanas beduinas; desde que gestiona los dividendos de esos recursos. Y el Islam quedó estancado en su propia frustración, que, a veces, se manifiesta en forma de nostalgia de un pasado que se fue o de expeditivo intento de poner en práctica la manera en que se quiere interpretar ese pasado. Lo necesitamos, sin embargo, aún como enemigo, como el antagonista de más fuste con quien podemos enfrentarnos en el armagedón de las civilizaciones. La propia ipsidad se ha afirmado siempre frente al otro y, en un momento de afirmación de identidades privativas, urge un enemigo que nos haga sentir que somos los hijos de la luz.

Tememos cuestionar la componente básica de la cosmología occidental: la centralidad, el hombre como centro de un universo al que ha de domeñar y Occidente como centro del mundo. Occidente se atrincheró en su bienestar, pero el malestar de la crisis quebró su sueño de bonanza. Había relegado las miserias que ese bienestar producía a clips televisivos, a fragmentos fugaces, intercambiables, en el mosaico de la programación. Pero ese mundo oscuro se filtra ya por las callejas de las urbes podridas del centro del planeta, cruza en oleadas los mares y fronteras que nos separan de él. El otro mundo no es un nombre impronunciable que sólo vive en los atlas o en la teta de cristal. Habita ya en la Europa donde vive el otro, en ese Tercer Mundo que palpita en nuestras propias ciudades.

Muchos cambios de siglo han tenido algo de cambio de coyuntura histórica; no digamos los cambios de milenio de los cuales, hasta hace poco, tan sólo habíamos conocido uno. La actitud milenarista forma parte ya de nuestro acervo cultural, de nuestro imaginario mítico, lo cual propicia lo que Thomas llamaba las profecías que se autocumplen; es decir el que, de tanto decirnos que el mundo, éste acabe, al fin, cambiando aunque no siempre lo haga de la forma que desearíamos. Los principales rasgos de la modernidad han sido cuestionados: la racionalidad tradicional, la afectiva y la basada en valores están pugnando por salir de la relegación a que les había sometido la razón práctica, la Zweckrationalität que tipificó Max Weber; la escisión objeto/sujeto se cuestiona como forma única de conocimiento y como actitud ante el variado mundo ajeno. El Estado, la gran reificación moderna, se ve acosado, por una parte, por la globalización que lo diluye y, por otra, por la lógica económica de los sistemas de ciudades, por la lógica política y funcional de las regiones europeas y por la lógica cultural de comunidades que pugnan por afirmar su identidad al margen de él.

Se ha dicho, con frecuencia, que Europa se dirige hacia una nueva Edad Media. Se trata de una afirmación ciertamente excesiva y, a menudo, banal, pero, aun así, llama la atención como las ciudades interactúan al margen de los Estados y conforman sistemas, como compiten entre sí al margen también de esos Estados, como vuelven a ser los átomos básicos del funcionamiento real del continente, al igual que sucedía en la Baja Edad Media, el gran momento de una ciudad europea que está reconstruyendo su esplendor por medio de rehabilitaciones y arquitecturas contemporáneas de prestigio y sus antiguas pautas relacionales. Llama, asimismo, la atención cómo las comunidades culturales europeas que adquirieron plena forma en la Edad Media han pervivido al silencio que la modernización les impuso y reclaman ahora su voz. “Transmodernidad” podríamos llamar, valiéndonos de un hallazgo léxico de Rodríguez Magda, a ese período del cual tan sólo nos llegan indicios, pistas, claves que siempre se expresan siempre en lenguaje oracular que no conseguimos interpretar demasiado bien, ya que ni futurólogos, ni estudiosos de tendencias y futuros ni, de hecho, nadie tiene esa bola de pitonisa que permitiría escrutar, sin peligro de error, el futuro.

Joahan Galtung realizó, hace algunos años, una excelente comparación entre los modelos evolutivos históricos lineales y los cíclicos, citando, entre a estos últimos los expuestos por Abenjaldún, Spengler, Nietzsche, Toynbee, Sarkar y Sorokin. A la hora de definir el progreso social –fuera este conflictivo o adaptativo–, el proyecto de modernidad lo asimiló a la flecha ascendente de la evolución de las especias, tal como ésta había sido formulada ésta por el evolucionismo de Spencer y de Darwin. Pocas veces se tuvo en cuenta que el progreso vital del individuo es cíclico; va del polvo al polvo, avanza hacia cotas crecientemente superiores de entropía, de homogeneización y aleatoriedad, de acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cual afecta a todos los sistemas en equilibrio inestable, incluidas, según Erwin Laszlo, las sociedades. ¿Por qué no se pensó nunca que el universal evolutivo social acaso no fuera solamente lineal y que pudiera ser cíclico?

La evolución cíclica, el cambio de paradigma… Esta vez, el ciclo se agota después de una larga, muy larga duración. Nos retrotrae a aquel universo caótico y multiforme de antes de los dioses olímpicos, de antes de la redacción del Génesis. Del caos, sin embargo, puede surgir un orden nuevo… que, tal vez, no sea pernicioso; que implique la reconciliación de los contrarios, el concierto entre lo uno y lo múltiple, la armonía con el medio del cual somos parte. En cualquier caso, se percibe una sensación generalizada de crisis, de cambio, que, esta vez, va más allá de lo económico, que los acontecimientos recientes han avivado y que tal vez afecte a todas las instancias de la vida, al paradigma occidental en su conjunto. Escribí en otra ocasión refiriéndome, precisamente, al tema de la crisis:

La realidad recurrente de la crisis es un incómodo recordatorio de que el progreso no sigue una flecha en constante ascenso, no sigue la flecha evolutiva de la especie. De ahí la desazón profunda que la crisis nos produce. La crisis es la sombra de Dionisos que indica que, para renacer, hay que morir y que la vida no es progreso eterno; es la sombra del Crucificado. La crisis es una noción grabada en el subconsciente colectivo. Nos conduce a una cosmogonía más profunda que la olímpica y a la cual la fe en el progreso no ha podido conjurar con plenitud.

La idea de ciclo permanece anclada en la mente humana. Nos la recuerdan el ciclo de la vida de las personas, los ciclos de la naturaleza, los ciclos lunares, menstruales… Sin embargo, la fe en el progreso lineal rehuye los esquemas cíclicos. Tememos la muerte de un sistema como nos aterroriza nuestra propia muerte. Nos negamos a afrontar que el nacer y el morir son movimientos necesarios de un mismo ciclo, el cual requiere que retornemos a la tierra nutricia para dar lugar a nueva vida. El optimista paradigma del progreso lineal y ascendente era, en verdad, más reconfortante… por muchas perversidades que contuviese.

© Eduard Mira

Volver al sumario