Por una filosofía mestiza y apátrida

Empirismo y realismo, racionalismo e irracionalismo, tomismo o escolasticismo, Renacimiento e Ilustración, taoísmo y mazdeísmo, budismo e islamismo, deísmo o ateísmo, circunferencia y elipsis, cuadrado y rectángulo, encanto-desencanto, poesía y prosa, stasiología o pacifismo, génesis-apocalipsis-sotereología, globalización, genoma, etc. “Todo cambia, nada permanece” (Heráclito).

Todos las sistematizaciones filosóficas se ofrecen, finalmente, como ruinas, ruinas de la historia. Y lo que queda de la historia, de cualquier historia, es la ruina. “La ruina es lo más viviente de la historia”(María Zambrano). Del homo erectus al faber, del neardentalis al difigitalis …, milenios fueron necesarios y… ya se diseña el mapa del genoma humano. La bioingeniería es capaz de proveer una mutación antropológica para la que fueron necesarios siglos. Se puede manipular hasta límites inconcebibles, desentrañar los órganos de fonación, pero no se encuentra la palabra, ni la caricia; no se pueden ocultar los anhelos ni los sueños; tampoco entorpecer el fluir de una lágrima ni el rictus de la sonrisa. La historia de la humanidad ha sido larga. El hombre, haciendo uso de sus facultades de sapiens sapiens ha logrado ser profundo. Y ya que “somos profundos, volvamos a ser claros” (Nietzsche), al menos frente a las ruinas producidas por la reflexión humana.

El largo camino de la humanidad, su historia, ha pasado por veredas que denominamos bajo una polifonía de –ismos. Desde el homo herectus al digitalis, pasando por el faber, neardental, sapiens sin olvidar las numerosas fases de demens, la especie humana ha marcado una estela de logros tecnológicos y factores socio-culturales. Con frecuencia, recurriendo a la arqueología histórica o a la hermenéutica, nos situamos en la distancia precisa frente a los congéneres. Parece que queremos destacar un amplio individualismo sobre la fijación de fronteras frente a los demás. Nos empeñamos en subrayar la diferencia por temor a la disolución de nuestro yo, olvidando que ese tenor a la diferencia es lo que nos hace parecidos (Fernando Savater). Y en esta esforzada tarea Occidente ha sido un modelo de constructor de fronteras. Ha desarrollado filosofías desoladoras a las que sólo llegaba el consuelo gracias a la poesía.

Si la referencia de partida fuera cronológica, Oriente asumiría a los grandes filósofos griegos como fieles discípulos de sus pensadores. Mientras las universidades del mundo islámico, y en concreto las del Al-Andalus, y en la denominada “oscura Edad Media”, brillaban y recogían la tradición griega, Europa dormitaba en conjuras fundamentalistas y lucha de interés entre príncipes y obispos. Los falasafahs eran luz frente a tanto letargo cristiano.

De modo didáctico se suele ofrecer sucintamente una contraposición entre el pensar oriental frente al occidental. Occidente es “la razón científica”, Oriente “la mística-religiosa”. De una parte, se subraya la practicidad, de otra la metafísica. Occidente practica la ciencia, Oriente la mística. Oriente desnace; Occidente renace.

Esta necesidad de marcar la identidad por la diferencia, quizá sea la expresión de la carencia. Pero, no sólo la moda de los últimos años del siglo XX alentó la mirada hacia Oriente. Los griegos o Leibniz, Hegel, Kant, Schopenhauer o Montesquieu pusieron atención para alejarse de la oposición desatinada entre Oriente y Occidente; pues las tensiones del homo sapiens y sus errores se repiten con éxito y con fracaso. Por lo tanto, es mi intención obviar el tribalismo convencional así como la fragmentación de fronteras en el pensamiento; y a la vez apostar por el futuro y por una filosofía tan mestiza como el resto de los saberes, y representativa del mestizaje cultural que se aventa inapelablemente, que es decir lo mismo que humanismo. Para defender esta tesis sería necesario realizar una extensa historia de la filosofía. No es éste el lugar, mas sí ejemplificar, aunque sea sucintamente, con referentes iniciales y unas reflexiones finales.

Cuando utilizamos los términos: árabes, babilonios, indios, egipcios o chinos, griegos, sólo son formas de conceptualizar agrupamientos humanos que culturalmente se hallan interferidos. Con frecuencia las fracturas culturales son más por convencionalismo interpretativo que reales. Hagamos un breve repaso comparativo comenzando por la India y, posteriormente, proseguir en China, Egipto e Israel, en sus épocas antiguas. Pero es preciso, inicialmente, y para centrarnos en el objetivo de este artículo, recordar a modo de ejemplo, que en el siglo VI a.d.C. Lao-Tsé proclama su doctrina en China, mientras Buda lo hace en la India, Heráclito avanza en la dialéctica y los profetas predican y anatematizan en Israel. Pitágoras impulsa su escuela en Mileto.

En la India, desde los Upanishads hasta Sankara, ocho siglos antes de Cristo y ocho después, es un vaivén de reflexiones y de profusión de doctrinas que se reflejan en el arte y el modus vivendi que dan idea de una civilización milenaria que se quiere caracterizar como estática. Para algunos el estatismo se refleja en el modo de producción agrícola y artesanal. Pretendidas razones ecológicas justifican el estatismo productivo y el ideológico: vinculación a la aldea, la autarquía económica, el despotismo, etc., han posibilitado que este continente sea permanentemente conquistado a la vez que se protege tras una sensibilidad milenaria y una serenidad fatalista.

El fuego, el sol, la luna, el cielo, la tormenta reciben nombres divinos en los Vedas. Son fuerzas ante las que el hombre ora. Del siglo VIII-VI a.d.C., los Upanishads ya racionalizan los mitos. La vida se ordena por preguntas que inciden en su sentido y en torno a la proximidad de un “Maestro”; no obstante la trasmigración y reencarnación de las almas y otros planteamientos, cabalgan entre lo mítico-racional. En el siglo VI se desarrolla el ateísmo y la defensa de la materialidad, fruto de la incredulidad. Circunstancia que aprovechan los polemistas y sufistas para discutir en plazas y calles. Quizá fue Benarés el centro de mayor polémica. Fruto de este dilema son los Chauvakas y su mentor más conocido Brihaspati. Qué duda cabe que los planteamientos de negar la existencia de los dioses o la inestabilidad del alma, la mofa de los ritos o la defensa de materialidad frente a los planteamientos de los Vedas bien nos pueden recordar el romano Lucrecio. En este ámbito de lo perceptible, los brahmanes pierden poder, pero prosigue el efecto réplica gracias al budismo y el jainismo.

El jainismo más que una filosofía es una actitud filosófico-mística que niega la existencia de dioses y afirma, como hecho natural, la inmortalidad y reencarnación del alma. La liberación se consigue cuando se interrumpe el ciclo de reencarnaciones. Para ello es necesario observar algunos mandatos: no matar, no hurtar, no levantar falsos testimonios, no cometer actos impuros, etc … que bien recuerdan la ley mosaica. Sus seguidores o jainas llevan al máximo rigor sus planteamientos: no arar la tierra para no matar los gusanos, se cubren la boca con un paño para no ingerir insectos, etc.

El budismo es una doctrina filosófica asentada en la concepción de la vida como dolor. Un dolor causado por el ilimitado deseo. Su insatisfacción produce gran angustia e infelicidad. Luego se impone dominar todo deseo. Y el camino es el karma, el “octuplosendero” que definía Buda como las ocho normas de rectitud de vida, de acción, de intención, palabra, opinión, esfuerzo, pensar y concentración. A estas normas se adjuntan cinco reglas: no matar, no hurtar, no mentir, no emborracharse, no pecar. Reglas próximas al jainismo y al decálogo de Moisés. Mas el budismo primigenio también negó a los dioses u otros representaciones divinas, así como liturgias, templos y sacerdotes. Sin dioses el único infierno posible era la vida en el mundo y con los demás. El modo de liberación era a través del control y la llegada al Nirvana. En todo caso la estancia en el solar terráqueo no era suficientemente atractiva.

Después de estas tentativas habidas entre los siglos XIII y VI, surgen nuevas escuelas que vuelven a los planteamientos primigenios, que bien se pudieran resumir en dos: el sistema Astika y el Nastica. Algunos estudiosos establecen parangón occidentalista con el materialismo y el idealismo.

Esta proliferación de grupos desarrollan planteamientos que se balancean entre paradojas o fundamentalismos, entre el teísmo y ateísmo, la desritualización o el más perplejo yoga: coser la boca y alimentarse de líquido, encerrarse en una jaula y vivir de limosna, etc. Del mismo modo se habilitaron escuelas obsesivas por la lógica o apasionamientos silogísticos, por ejemplo el sistema Nyava. Para este sistema el objetivo era la claridad y Gautama su filósofo sobresaliente, siglo III a.d.C, a quien algunos comparan con Aristóteles; si bien Kanada, coetáneo de Gautama, afirmaba la composición de la materia por átomos y vacío, por lo que recuerda a Demócrito. Es la escuela Vaishesika en la que se defendía la mutabilidad y la evolución de la materia, a la vez que la inexistencia de dioses.

Posteriormente llegan los eclecticismos y la incorporación de las divinidades para representar a toda la existencia. La inmanencia divina es presencia que se activa entre complejos ritos y en torno a monasterios y templos. La primigenia filosofía, inicialmente vinculada a mitos y racionalmente liberada, vuelve al servicio de los brahamanes.

La otra gran fuente de reflexión es China. Sus grandes pensadores: Lao-Tsé y Confucio. Fuente que no ha cesado de manar desde hace veinticinco siglos, que se ha encardinado entrañablemente a la naturaleza china. Para algunos estudiosos esta pervivencia quizá haya configurado una idiosincrasia que se macera entre surcos y arrozales y un modus vivendi de subsistencia y de mística.

Antes de la presencia de Lao-Tsé y de la fijación del taoísmo (siglo VI a.d.C.), China desde siglos se balanceaba y fenecía entre guerras civiles al desamparo de los señores feudales. Del estado de violencia y fragmentación da cuenta Yu-Tsé (siglo VIII a.d.C.), del mismo modo que de la angustia vital y de la realidad asfixiante. La realidad induce al pesimismo y a la desconfianza. Desconfianza frente a los adelantos de los intelectuales y a los juristas. El desarrollo sólo sirve para que los pobres sean más esclavos de los poderosos.

De ahí se induce la confianza en la sencillez de vida del hombre campesino sincronizado con la naturaleza. Sin duda, son posiciones que bien recuerdan a los luditas, a numerosos socialistas y utópicos del siglo XIX europeo. Por otra parte para Lao-Tsé todo es cambio, vida y fin, incluso el cielo y la tierra. Un planteamiento largo de exponer pero que hace referencia a Heráclito, a los corsi y ricorsi de Vico, a Hegel, a la dialéctica en definitiva.

El statu quo violento al que aludimos provocó un desarrollo teórico pacifista y antiviolento en Lao que puede recordar, entre otros, a Saint-Pierre, Foucault, etc., y sobre todo a La paz perpetua de Kant. Igualmente su confianza en la naturaleza y sus fuerzas nos aproximan a las doctrinas fisiocráticas. De esta dialéctica, de la confianza en la naturaleza y aceptación de cierto determinismo, por ende, arrancan las propuestas de inacción originadas desde la desilusión que también pueden compararse a los planteamientos estoicos occidentales.

Tanto en Lao-Tsé como en su continuador Confucio está presente la anónima obra Libro de las mutaciones. Una defensa del permanente cambio y evolución operantes en la naturaleza gracias a fuerzas contrapuestas: bien-mal, masculino-femenino, yang-yin, luz-oscuridad, etc. Binomios que comparten con el mazdeísmo y otras doctrinas. Un proceso inevitable e indeleble de la historia frente al que sólo queda el silencio y la resignación, pues toda resistencia es ineficaz. Frente al imponderable sólo es posible el perfeccionamiento y la purificación de los corazones, la sinceridad, la vida sencilla en el entorno familiar, que de menos a más, del individuo-familia-aldea… al Estado, como organización a través de la que se puede alcanzar una sociedad justa. Sólo si existen individuos éticos y familias sinceras, existe un gobierno recto, dirá Confucio.

Los imponderables de la dinámica histórica recuerdan las teorías providencialistas surgidas en el cristianismo, en concreto en los Santos Padres, San Agustín, Bossuet, etc. El mundo tiene un proceso lineal que arranca en la creación (Génesis) y culmina con el juicio final (Apocalipsis), un alfa y un omega, un inevitable principio y fin sólo alterado por momentos estelares (encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, por ejemplo), pero que camina inexorablemente hacia su encuentro, el punto omega, que sucederá en la Segunda Venida o Apocalipsis.

A Confucio se le ha calificado o visto de muchas maneras, como profeta, filósofo, político, etc. Son las polifónicas visiones e interpretaciones que provocan los grandes hombres. Desde la posición de pensador, que aquí es la que más nos interesa, se fundamenta en la tradición china que se recogen en los cinco libros canónicos o Ching y en los cuatro filosóficos o Shun. Los Ching (“Ritos”, “Cambios”, “Odas”, “Anales” e “Historia”) o bien los editó, recopiló, ordenó o comentó; mas será en los Shun (“Diálogos y discursos”, “La gran ciencia”, “La doctrina del Justo Medio”, que recuerda a Aristóteles, y “El libro de Mencio”), donde se recogen sus doctrinas y predicaciones. Detrás de estros libros, a parte de recoger la tradición china, se halla la preocupación de cómo organizar correctamente la sociedad y el buen gobierno, reflexión nada ajena a Platón o Aristóteles. Pero tiene una diferencia con las doctrinas aristocráticas de griegos y romanos, “sin la confianza del pueblo, ningún gobierno puede sostenerse en el poder”, dirá Confucio. Además el planteamiento de confiar en el pueblo lo defiende en un momento en que la doctrina oficial china defendía la teocracia imperial u origen divino del poder; un modo nada lejano al hebraico post-jueces que simbolizaron Saúl, David o Salomón o a los renacentistas defensores de los absolutismos o anteriores cesaropapismos. Por otra parte, cuando Confucio desciende a lo concreto, por ejemplo, cómo organizar lo cotidiano, defiende el reparto de la riqueza, la educación del pueblo, la formación de élites de servicio, etc. Planteamientos precisados en las ideas mesocráticas aristotélicas, en Platón o, salvando siglos, las desarrolladas por los ilustrados europeos del siglo XVIII.

Las doctrinas de Confucio a lo largo de los siglos encontrarán el acomodo conveniente para los servidores del poder y los sacerdotes al servicio de los denominadores y también a los detractores. Entre los últimos destaca Mo-Tsé y Yang-Chu, quienes desde el planteamiento materialista, ateísta y epicúreos, desprecian las ideas de Confucio como ilusas e inoperantes. Mo-Tsé, siglo V-IV a.d.C., es un defensor del “amor muto y universal”, un creyente en el pueblo y su fuerza. Se alejó de servir a los poderosos a quienes detestó y criticó. Estas doctrinas de amor y desconfianza del Estado anteceden a las de Kropotkin y otros anarquistas; a la vez que afirma el origen contractual del Estado, o su formación como acto voluntario de los hombres, por lo que antecede en siglos a los planteamientos de Lucrecio, Altusio, Hobbes y Locke o Rousseau, autores que junto a Grocio, Wolf y otros defienden el contractualismo. Y en la mayoría de los casos, excepto Rousseau, la función del Estado advino por la necesidad de luchar contra una anarquía de violencia y como necesidad de garantizar la seguridad. Mao-Tsé también contraviene las teorías teocráticas a cerca del poder. Doctrina muy presente en Occidente hasta épocas recientes.

A partir de aquí el poder tiene límites. Frente al abuso de los poderosos rechaza los planteamientos del taoísmo y del confucionismo por su defensa de la sumisión y el “amor filial”. Opone la defensa de la solidaridad, del “amor mutuo”, que además de Kropotkin también recuerda la teoría de la “solidaridad social” de Bourgeois (s. XIX) como herramienta frente a la injusticia y desigualdad.

Tanto contra Confucio como contra Mo-Tsé se alzó Yang Chu, siglo IV a.d.C., en defensor del ateísmo y del materialismo que recoge la doctrina, siglos IX y VIII a.d.C., de los cinco elementos: madera, metal, tierra, agua y fuego. Doctrina que en siglos antecede a los griegos. Niega el papel de los dioses, como Lucrecio. Defiende el placer frente al dolor, cien años antes que Epicuro. Así, pues, Yang-Chu critica las cándidas doctrinas de Confucio y Mo-Tsé, que tilda de útiles en manos de los poderosos bien servidos por sacerdotes-funcionarios. Un continuador, Wang Chung, siglo I d.C., defiende el materialismo y expone la doctrina de los “Chi” o átomos invisibles que forman todo lo orgánico e inorgánico, que bien parece fiel sucesor de Demócrito y Leucipo. Y a la vez recuerda a Bacon, catorce siglos posterior, respecto a su teoría de la percepción sensible; sin olvidar a los evolucionistas y a los defensores de los ciclos, sobre todo a Vico (siglo XVIII).

Del mismo modo, en el siglo III a.d.C., el emperador Shi-Huang-Ti, el unificador de China, culpabilizó al confucionismo de la situación dramática del país e inquisitorialmente ordenó quemar todos los libros y perseguir a los seguidores. Los siglos posteriores serán el espejo del triunfo y el oficialismo del confucionismo. Se ocultan los textos críticos, se tergiversan los convenientes, pero sus obras se ordena estudiarlas en las escuelas. Los retratos y estatuas de Confucio aparecen en edificios y ciudades. En una palabra, las doctrinas de Confucio se convierten en religión al servicio de la clase dominante y poderoso instrumento de dominio. Una ideología instrumentalizada que compartió sus servicios con el taoísmo, el importado budismo, sobre todo, para fortalecer un sistema de sumisión e inercia histórica dilatadas durante siglos. Se incrementan las reflexiones por Mencio, quien se considera el sucesor de Confucio. Un defensor de la bondad natural del hombre que se corrompe por la acción de gobernantes ambiciosos. Un planteamiento netamente rousseauniano. Al igual que el ginebrino, salvando decenas de siglos, defiende el efecto liberador de la educación. Mencio elige, en la misma época que Platón, la monarquía frente a la democracia como forma de gobierno; mas el príncipe debe ser un sabio-filósofo o rey-filósofo que nos trae a la memoria al deseado rey Dionisio de Siracusa de Platón. A la vez que defiende la rebelión frente al déspota y justifica el tiranicio; un planteamiento que siglos más tarde se desarrollaría en Europa y frente al ofilialismo: Santo Tomás o el padre Mariana, entre otros, son exponentes de este planteamiento.

Sin abandonar Oriente, pero en este caso el Próximo, y dejando a un lado Mesopotamia, es innegable la aportación cultural a Occidente proveniente de los fenicios, hititas, asirios, etc.,y sobre todo de los hebreos. La Biblia es obra capital en Occidente y libro sagrado hebreo sobre el que se concitan ideologías, idiosincrasias y destinos, a veces, no exentos de racionalidad. Europa si bien recibió de la cultura egipcia, de la mesopotámica y greco-latinas cánones estéticos, arquitectónicos o funcionales, es de los hebreos a quienes se debe la percepción del mundo y su destino. Israel, pueblo elegido por Dios, luchó contra pueblos esclavizadores, se sintió receptor de una tierra de promisión tras realizar un viaje catárquico y liberalizar por el desierto, al modo que describen las literalizaciones utópicas. Dirigido por jueces, reyes o profetas luchó contra persas, egipcios, asirios, filisteos, romanos y otros. Sufrió numerosas dispersiones, mas entre tanto avatar nunca ha perdido el sentido de comunidad y destino unificado en torno a una tribu y un dios.

Esta idiosincrasia agrietada entre persecuciones cuajó en Europa, se oficializó, se expandió por todos los continentes y persiguió intolerantemente, pero también dejó la impronta, la huella de los profetas de lucha contra los poderosos, contra la esclavitud y la defensa de la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Si los griegos nos legaron la razón “racional”, los romanos “la útil”, los egipcios “la funeraria y arquitectónica”, los asiáticos “la poética y mística”, a los hebreos le debemos “la compasiva y la oblativa”, es decir, la capacidad de sufrir con el otro y de ofrendarse por el prójimo. Mas esta distribución y otras, por ejemplo las que se empeñan en fijar fuertes fisuras entre Oriente y Occidente, son, con frecuencia, juegos de palabras que en unos casos sirven de didáctica y en otros de estímulo para desarrollar chovinismos.

Después de este sucinto recorrido del que se pretendían que sirviera no sólo para ciertas comparaciones y para demostrar que más allá del Bósforo, aún antes que en Grecia, ya replanteaban preguntas radicales, se contravenían teorías, se oficializaba y perseguía, sino también para reconocer que las preguntas radicales se repiten; por otra parte, antes o a la vez que los isleños del Egeo “impusieran” su pensamiento en Occidente, en Asia se desarrollan filosofías que los poderes logran convertir en religión. Lo que nace como opinión (filosofía), deviene en creencia (teología). La primera es duda y diálogo, la segunda fe impuesta.

La filosofía, pues, es un radical (término derivado de raíz) universal que no destaca por sus respuestas de consuelo a la angustia de vivir, sino que pregunta, y este afán de preguntar es propio de la especie humana; de ahí que el ensimismamiento de Occidente, tan autocontemplativo, ha llevado a la opacidad, a desconocer cómo se da respuesta a las mismas preguntas en otros puntos del orbe. Esta dispersión demuestra que nada en filosofía es definitivo y la identidad es un artificio que pretende unificar lo diverso olvidando lo coincidente. La certeza de la filosofía es el peligro de errar, por ello exige la pregunta. No se trata de negar el recorrido de la historia de la filosofía pero sí admitir la palabra silencio y recuperar lo primigenio: la sorpresa, la duda y la pregunta. Pues, “filosofar no debería salir de las dudas, sino entrar en ellas”(Fernando Savater).

A la filosofía en Occidente se ha denominado “pura” para esquivar contaminaciones exógenas a pesar de las múltiples caras que a lo largo de la historia ha ofrecido: platonismo, escolástica, kantianismo, pragmatismo, marxismo, existencialismo, etc. La “impura” se ha desarrollado, parece ser, en los otros mundos: en los denominados Segundo o Tercero. Mundos a los que sólo se mira si disponen de materias primas aprovechables. A veces, bien parece que la lógica sólo es de Aristóteles y la razón, toda la “Razón” (para eso se escribe con mayúscula), a Hegel. De Iberoamérica sólo importamos, y tal hecho en los últimos tiempos, si se produce narrativa. Este tener o no tener “en cuenta a …” que se produce en la filosofía es reflejo parangonable de otros ámbitos culturales y económicos a pesar de que asistamos a un momento histórico que ampulosamente se denomina globalización.

Occidente ha sido tendente al pensamiento único, si bien es cierto que cuando puede lo exporta de un modo fundamentalista, un modelo que ha servido para ningunear los valores de otras culturas; no obstante, si los considera aprovechables los asimila y manufactura como propios. Es una fagocitación desconsiderada en la que la comparación suele ser desequilibrada, aunque se invoque la tolerancia o la interdisciplinaridad. El eclecticismo cultural, sea artístico, tecnológico o teológico es indeleble a la especie homo. A modo de ejemplo, la manta o prenda que nos protege del frío, elaborada con lana, es una deuda con las culturas neolíticas potámicas que domesticaron a la oveja; el café reconfortante se debe a los culturizadores y difusores de una planta originaria del altiplano abisinio; el sabor y olor de un cigarro lo introduce en Europa F. Boncalo, pero proviene del Nuevo Mundo y su consumo era frecuente entre los grupos humanos de las culturas precolombinas; el papel, soporte de tanta cultura, es una deuda con China del mismo modo que la impresión, sin olvidar los papiros egipcios. Los ejemplos de deuda cultural se pueden extender ad infinitum. Son una muestra de difusión, de hibridación y de deuda cultural de unos pueblos con otros.

Si estos breves ejemplos dan idea cabal del contagio antropológico, por qué negar o estancar desde espacios competentes de sí mismos, ensimismados en sus ideas, a otros ámbitos en vez de tener en cuenta la reciprocidad, el intercambio, la deuda. La habilidad y obsesión para negar la comunicación interhumana o no admitir las interferencias ideológicas llega al límite cuando se habla de religiones o de teologías. Dado que toda religión, per se, se considera única y verdadera y, a la vez, revelada por la divinidad pertinente, acto que parece sólo lo puede ejecutar en un solo lugar y a un solo pueblo o prototipo, lo consiguiente es negar el contagio ideológico-religioso sobre las verdades fundamentales toda vez que estos dogmas o principios innegables, sub conditione de apostasía o herejía, son desvelamiento directo de Dios. Son dogmas. De este modo, al menos aquí, el poder sumo o infinito del dios correspondiente se queda limitado, pues parece ser que sus secuaces no admiten la posibilidad de que se haya desvelado en más lugares y a más gentes y de diferentes formas o revelado dogmas diferentes. Al menos convengamos que la capacidad religiosa es un universal antropológico y explicitado en todas las culturas y pueblos.

Sea desde las ciencias aplicadas, sea desde la antropología, sea… etc., la sensatez apunta a las graves consecuencias que produce el aislamiento; además éste contraviene los radicales antropológicos. Nada más ajeno a la interdisciplinaridad que debe ofrendar la filosofía. Pocos son los puntos de referencia reconocidos a Oriente, no obstante, de ahí nos vienen los términos “orientarse” y “orientación”. Inevitablemente hacia ese y otros humus culturales debemos dirigirnos para en humilde arqueología extraer cuanto fósil orientador sea dado, al menos como resorte renovador. La obsesión por defender reiteradamente, y desde los lodazales de la hermenéutica, a nuestros sistematizadores, nos puede anclar entrópicamente en el ensimismamiento, en la posibilidad de no adentrarnos en los claros del bosque a través de sendas aunque se presenten intrincadas, aunque sean veredas.

Desde diversos ámbitos se habla y escribe a cerca de la crisis del pensamiento, a la vez que se invoca su necesidad y la pronta intervención. Incluso algunos voceros de la muerte de la filosofía, inmoralmente viven de ella. Si invocamos la filosofía desde la pregunta, quizá haya que buscar su eco en otros espacios exógenos y con formulaciones diferentes. A los antiguos filósofos, sean griegos o chinos, no les importaba ejercer en plazas o calles; posteriormente a la filosofía se la encerró en conventos o en aularios. Durante los siglos XVII y XIX, en Europa, se limitó a los espacios controlados por los clérigos o los burgueses; a la vez que las denominadas ciencias prácticas o aplicadas iban desplazando el protagonismo de la filosofía. Ante las necesidades, estas ciencias daban respuestas concretas. La filosofía que se inició como madre genitora de los saberes, salvo casos aislados, no supo adaptarse y lentamente ha ido languideciendo, sobre todo después de la segunda mitad del siglo XX.

El siglo XXI se presenta sin sistematizadores y las deficiencias del llamado pensamiento débil. A la vez que la historiografía y la hermanéutica todo lo inundan, los funcionarios de la filosofía tratan de encerrarla en la universidad, suceso no menos diferente a los controles que ejercían los brahamanes indios, los sacerdotes del faraón en los templos nilóticos o los del basileus en los zigurats.

Estos controles en todo lugar son una respuesta al pánico que produce a los poderes el saber naciente de la sorpresa, de la pregunta. Saber es poder; quien más sabe, más puede. Son refranes que los acumuladores de poder bien conocen, luego estos procuran controlar y oficializar los saberes. Contra estos controles se han manifestado los profetas, los herejes, los heterodoxos, los utópicos. Tipos humanos presentes en todo lugar y época. Es también a ellos a quienes hay que tener en cuenta e invocar en la concertación que aquí se pide para el necesario encuentro a favor del mestizaje filosófico.

Los nuevos ídolos del ágora suelen estar próximos al economicismo, al poder, al pragmatismo, ”la religión propia de granujas, dirá Antonio Machado, que sucede en todos los continentes”. Y los ídolos absorben lo mejor que pueden de sus víctimas para poder subsistir. Son dependientes. Aspiran a sobrevivir mediante la fagocitación de lo mejor de sus víctimas: la libertad. Esta esclavización pretendida por parte de los ídolos, y siempre que se les permite, también es un universal al que de cuando en cuando las víctimas revolucionariamente se enfrentan.

La ley del mercado, los fundamentalismos, los nacionalismos, etc, son fantasías idolátricas con capacidad envolvente y secesionista frente a la potencial firmaza que puede aunar el homo quaerens. La pregunta y su atrevimiento ya es un acto de libertad, y éstas no tienen porqué estar sujetas a los paradigmas excluyentes de las sistematizaciones oficiales.

Así, pues, la multiplicidad polifónica de sentires y pensares, que sin renunciar a la tradición, sean capaces de invocar todas las dimensiones de la capacidad más señalativa de la especie humana, es decir, la de sapiens sapiens, la del ser “que sabe que sabe”, y no sólo la racional, sino también la poética, la compasiva, la oblativa, la combativa, la utópica, posiciona con ventaja a otra dimensión que va implícita: la interrogativa, la quaerens, la dialógica. Es la necesidad de un diálogo enriquecedor, aunque los tahúres de la confusión lo califiquen de inútil y extemporáneo.

Esta mirada dialogante hacia “otras filosofías”, tantas veces solicitado y pocas cumplido, debe ser un intento de romper el modelo pretencioso y de solipsismo por parte de la filosofía occidental, que con frecuencia aspira a considerarse “la perfecta, única y verdadera”. El acto de convocar y desvelar el diálogo debe iniciarse desde la sorpresa filosófica por saber más y de más. Y este descubrimiento exige duermevela y encuentro más allá de los racionalismos mecanicistas, sin despreciar a la razón intuitiva, de la que ya Aristóteles señalaba su importancia, incluso sin olvidar la razón fantástica. ¿Acaso debe la filosofía aspirar a ser ciencia exacta en un modo científico y culturalmente homogéneo al que sólo, y de momento, le unifica la globalización economicista?

Por lo tanto, desde la perplejidad, y más allá de la funcionaridad de los filósofos, la sorpresa y la reflexión, la problematización y la abstracción, desde el nomadismo cultural y el riesgo de no saber responder, “el hombre es ese animal loco cuya locura inventó la razón” (Castoriadis). Esta locura no es exclusiva de unos pocos, sino genérica; y menos aún no requiere “un temperamento galo-germánico” como pretendía L. Feuerbach, ni someterse a las abundantes frivolidades académicas o de los medios de comunicación, ni sujetarse a los cánones de la hermenéutica o del historicismo. Del mismo modo que esta locura tampoco debe aceptar los reduccionismos economicistas u otros.

La razón, si es abierta, en toda época y momento se enfrenta a la realidad dialécticamente, intentando leerla y extraer cuanta claridad sea posible en ausencia de anacronías o amenazantes dogmatismos. En este enfrentamiento descubre numerosos mundos: el que habita, el que diseña y el que ensueña. Por otra parte, onto-filogenéticamente se ha ido preparando para tal aventura. Una aventura que conlleva anhelos de felicidad, es eudonómica, el viejo intento de traer el Más-allá a Más-acá, de “celestiar” el mundo, de secularizar el cielo. Tal intento se ha ido manifestando a través de las expresiones literarias o artísticas, como campo en el que se rompe la cotidianidad, la cansina rutina cargada de opacidades y padeceres. Esta rutina es parte de la historia, la cual se debe vivir y no sólo razonar. Vida que transciende la individualidad e incluso la sociabilidad con los congéneres, ”el/los otro/s”, pues también abarca “lo otro”, las cosas reales que nos circundan. Para Aristóteles y otros, el hombre es un animal social, zoon politikon; para los estoicos, los budistas, los taoístas, etc. es un zoon ekoumenikon. El yo, los otros y lo otro o realidad envolvente son el trípode de relaciones que configura al ser humano. Negar a ”el otro” es una pretensión reiterada de la razón cundo se vuelve absoluta; pretensión en la que, como A. Machado diría, la razón se deja los dientes, pues la presencia del otro es un hueso duro de roer. “Pienso, luego existo”, afirmó Descartes; pero Leibniz replicó afirmando que tal afirmación es un enajenación, pues lo correcto sería: ”pienso, luego existimos”. La mónada leibniziana es un ser individual interrelacionado, lleno de ventanas. Del mismo modo estamos obligados a entendernos con la realidad a fin de no enmarañarnos en sus sombras. Usamos y abusamos de las cosas, pero no nos entendemos con ellas. Y nadie debe pesar ni pisar sobre nada ni nadie, escribió M. Zambrano, ni sobre “el otro” ni “lo otro”.

No se trata de que la filosofía sea redentora de la realidad, pues ésta desde siempre está ahí, más bien, y a partir de la sorpresa y de la pregunta, se trata de descubrirla, de reconocerla; y por ende de descubrir y de reconocer otras formas de pensamiento a las que se adentra a través del misterio de la pregunta y del diálogo, aunque se ofrenden con interpretaciones diferentes. Es desde la pluralidad y sin renunciar a la heterodoxia y a la herejía, sin olvidar a la utopía, desde donde el pensamiento puede avanzar fértil y ajeno a los estancamientos, a pesar de los esfuerzos controladores de “los señores de la Red”.

Diálogo y mestizaje es la propuesta frente a la imposición, a los fundamentalismos, a la uniformidad, al irredentismo, a los etnocentrismos. Occidente, que tantas bondades ha proporcionado a la humanidad, no debe anclarse en su prosperidad y narcisismo, pues con frecuencia su solidaridad intelectual y de riqueza no va más allá del amor a sí mismo (M.D. Villarreal). La autocontemplación o filaucía, históricamente, han estado próximas a Occidente. A la vez que violentaba a los continentes con su expansionismo crisolhedonista olvidaba el diálogo y practicaba la violencia. Ha contribuido a construir en la historia de la humanidad un ara sacrificial en la que se inmolan las libertades, convirtiendo la historia en tiempo de violencia (M. Zambrano). Siguiendo a esta filósofa, es necesario, sin renunciar a lo mejor de la tradición, sustituir la historia trágica por otra más ética. Para ello se impone ir más allá de los dominios de la cosmovisión totalizante, superar los modelos plutocráticos de anestesia ideológica, afanarse por leer la realidad y sus múltiple sonidos.

Lectura que exige apertura y dinamismo, pues ningún sistema contiene la verdad. Por otra parte, si bien es conveniente la sistematización, de igual modo la capacidad para su renuncia o rechazo si se presenta inútil. I. Berlin afirma que todo sistema estorba en el primer momento y caduca en el segundo. Así, pues, desde todos los ámbitos de la razón, desde la interpretación y la originalidad, sin renunciar a la historia como aventura humana e incluso yendo más allá de Oriente y Occidente, bien parece que desde los albores del siglo XXI se pueda vindicar una filosofía mestiza y apátrida; si no es así, deberemos invocar la sospecha del sacerdote troyano ante el amenazante caballo del habilidoso Ulises: “timeo danaos et dona ferentes”(Desconfío de los aqueos aun cuando nos ofrecen regalos).

© Rogelio Blanco Martínez

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