El paradigma de Metis

Un mito griego habla de la primera esposa de Zeus, Metis, que significa ‘Consejo sabio’. Ella era, según Hesíodo, “más sabia que todos los hombres y los dioses”. Cuando estaba próxima a dar a luz, Zeus la atrajo con palabras dulces y “la puso dentro de su vientre”, modo elegante de decir que la devoró. ¿Por qué? Gaia y Ouranos, abuelos de Zeus, habían predicho que un segundo hijo de Metis llegaría a ser tan poderoso como el rayo, y que podría destronar a Zeus, y éste quiso quitarse de encima la preocupación. Al poco tiempo empezó a tener dolores de cabeza tan atroces que Hefaistos tuvo que partirle el cráneo con un hacha. Y como recordaremos, de él saltó armada de pies a cabeza y lanzando un grito de guerra, Atenea, de quien Hesíodo dice que era “tan sabia como su padre”. ¿Y Metis? De ella no volvió a saberse nada. Por supuesto que no concibió ese segundo hijo y Zeus vivió tranquilo, haciendo uso de los poderes de ella.

Aunque este mito daría mucho que decir desde una perspectiva de género –que no es mi interés tocar aquí–, algo indica también en relación con la sabiduría. La palabra metis significa literalmente consejo sabio, prudencia, discreción, y también ingenio y astucia. En sánscrito, matih, que tiene sin duda la misma raíz, es conocimiento, pensamiento, concepción, idea. El dios Shiva llama mahâmatih –que en griego sería megametis–, La-de-gran-inteligencia, a Shakti, su consorte; pero no la devora, sino que dialoga o hace el amor con ella en la cima del Monte Kailasa.

En las doctrinas órficas, Metis es la contraparte femenina de Phanes, el Protogonos o ser primigenio –a quien Zeus también devora. Metis es igualmente en el orfismo sinónimo de luz y se dice que es quien contiene el semen de los dioses. En pocas palabras, es una tremenda fuerza generadora de poder y sabiduría divinos. Metis supera a todos los hombres y los dioses, incluido Zeus. Pero después de que pasa por Zeus, como por una máquina procesadora, lo que sale de él, su hija Atenea, es la diosa de la inteligencia racional, de la justicia, de la guerra, es protectora y destructora de ciudades, pero sólo es “tan sabia como su padre”. Además, por su condición elegida de virgen, carece de la poderosa fecundidad de Metis. Walter Burkert dice en relación con el hecho de que Atenea no tiene ningún contacto con su madre ni con su propia condición femenina: “La sabiduría de la civilización es cercenada del suelo mismo de la vida.”¹

Recordando este mito no puedo evitar ver cierto paralelismo, al menos de estructura, con los orígenes de la filosofía, acaso por su asociación tradicional con Atenea. Lo que llamamos filosofía, que implica el uso del pensamiento racional, discursivo, surge de una larga tradición de sabiduría que ya en tiempos de Platón, como señala Giorgio Colli, había desaparecido.

También ya para la época clásica han desaparecido las claves de muchos mitos muy antiguos, quizá prehelénicos, de los que se transmiten sólo detalles anecdóticos y rastros muy sugerentes de ese trasfondo perdido. Tal vez nos sea difícil saber con exactitud lo que implicaban la historia y la figura de Metis más allá de ese consejo sabio. Se vuelve la incógnita de una ecuación que, volviendo a nuestro tema, podría transferirse a la pregunta: ¿qué dimensión de la sabiduría había perdido ya desde sus orígenes la filosofía, tal como la conocemos en Occidente?

En una primera instancia, puede pensarse que en el famoso paso del mythos al lógos, por una parte se perdió desde luego esa dimensión mítica; por otra, la mística, y también, de paso, la poética. A las dos primeras podemos encontrarlas conjuntamente en la sabiduría de los antiguos Misterios, que contuvieron la expresión más profunda de la religiosidad griega y que también conocemos sólo de modo fragmentario. Vale la pena recordar que tanto la palabra ‘misterio’ como la palabra ‘mística’ provienen de mûein, verbo griego que denota la acción de cerrar la boca y los ojos; es decir, volverse hacia el silencio y la interioridad.

Aunque el secreto impuesto a quienes eran iniciados en los Misterios de Eleusis o en otros, pudo impedir que se difundieran detalles de las ceremonias rituales, quizá sea ya bastante saber que el contenido fundamental de los Misterios era una visión, la revelación divina que contemplaban los epoptai.

Un fragmento de Aristóteles referido y comentado por Plutarco2, y que Colli cita en su obra La sabiduría griega3, dice que Platón y el propio Aristóteles consideraban la epóptica como la parte mística de la filosofía y la más importante, pues al ser tocada por alguien al menos una vez le hacía sentir haber alcanzado la verdad y haber cumplido con la meta filósofica.

Me pregunto en qué medida esa visión interior pudo ser el núcleo profundo de esa sabiduría que ya en el siglo V a. C. estaba sepultada bajo las construcciones del lógos racional. Si lo fue, sigue sepultada aún, y esas construcciones que se han multiplicado de una manera atroz e irresponsable se están derrumbando también sobre nosotros.

Ya en 1965, en su Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Jean-Pierre Vernant decía: “En el transcurso de los últimos cincuenta años, [...] la confianza de Occidente en [el] monopolio de la razón ha sido puesta en entredicho. La crisis de la física y de la ciencia contemporáneas han sacudido fuertemente los fundamentos –que se creían definitivos— de la lógica clásica. El contacto con las grandes civilizaciones espiritualmente diferentes a la nuestra, como la India y la China, ha hecho estallar el cuadro del humanismo tradicional. Occidente hoy ya no puede considerar su pensamiento como el pensamiento, ni saludar en la aurora de la filosofía griega el nacimiento del sol de la Razón. El pensamiento racional, en el tiempo que siente preocupación por su porvenir y que pone en duda sus principios, se dirige hacia sus orígenes; interroga su pasado para situarse, para comprender históricamente.”⁴

Sabemos lo que los 35 años que han pasado desde que Vernant publicó este libro han hecho con la filosofía. Al menos no se puede dejar de señalar que su brutal erosión ha ido tomando las formas bellas, intrigantes, fugaces, de las propuestas de la posmodernidad. Y aunque hayan cuestionado severamente ese monopolio de la razón, al asomarme a ellas me parece que su crítica sigue proviniendo del dominio de la razón misma.

No me corresponde a mí, por suerte –dada su tremenda complejidad–, examinarlas. Más bien deseo cambiar la dirección geográfica y hablar un poco de los orígenes del pensamiento de una de esas civilizaciones que menciona Vernant, la India. No voy reducir el término de ‘filosofía’ al sentido que ha tenido a partir de los griegos, y lo tomo aquí en una acepción más general. Tampoco quiero poner el pensamiento de la India como un modelo; me resultaría antipático. Pero estando en marcha la irreversible interpenetración entre Oriente y Occidente, que puede resultar en un diálogo y una asimilación mutua sumamente enriquecedora, me interesa establecer este constraste para explorar otras posibilidades del conocimiento humano, así como los muchos que se poseen en común.

Uno de ellos es la visión interior, la epóptica que mencioné hace un momento con respecto de los iniciados de Eleusis. De manera similar, la tradición hindú refiere que fue en estados de meditación profunda que los sabios antiguos o rishis tuvieron la revelación de la naturaleza del Ser, de la realidad y de sí mismos. A esa revelación la llamaron dárshana, que significa literalmente también visión. Un himno del Rig Veda dice: “En lo manifiesto lo no manifiesto hallaron los sabios, al buscar en lo profundo de sí mismos.”⁵

De ese dárshana o visión surgieron los textos sagrados de los Vedas y las Upanishads, que en la India se consideran como escrituras reveladas y son el origen de la religión, la filosofía y la literatura –inseparables en sus orígenes. De hecho, la tradición entera de las diversas artes y ciencias de la India, así como del yoga, reclama su origen en esa revelación.

Lo asombroso en el caso de esta cultura es la continuidad de todas sus tradiciones. No ha habido rompimientos, aunque tampoco se trata de desarrollos monolíticos, pues la evolución del pensamiento, por ejemplo, jamás se confinó a su propia esfera, sino que guardaba una correlación estrecha, por ejemplo, con la arquitectura, la medicina, la cocina, la poesía, la danza. Cada disciplina tiene exponentes actuales que han recogido la enseñanza de la tradición. Y al pensar que hay actualmente continuadores directos de los seis sistemas clásicos de filosofía, por no hablar de las escuelas de yoga, sería como si pudiéramos recibir a estas alturas, a través de una transmisión ininterrumpida de maestro a discípulo, las enseñanzas de Heráclito y Empédocles, o de sus desconocidos predecesores.

La continuidad no existe sólo, sin embargo, con respecto a la transmisión de los textos –y a la importantísima transmisión oral y secreta–, sino que se puede hablar de una continuidad en la visión, en la experiencia misma, como es testimonio de generaciones de yoguis a lo largo de tres mil quinientos años, por lo menos, que describen una y otra vez, de diversas maneras, las mismas experiencias internas. Tal como en la referencia a Aristóteles, que menciona a quienes acceden a la visión mistérica como aquellos que han alcanzado la meta de la filosofía, según la propia tradición hindú, la transmisión de sus enseñanzas existe para que otros lleguen a la misma visión originaria. ¿Visión de qué? Del Ser.

Tan remoto como esto pueda sonarnos en medio de las crisis posmodernas, eso es lo que proclaman como meta última todas las escuelas de filosofía, todas las tradiciones de yoga y las diversas religiones y sectas del hinduismo. Cuando esa experiencia del Ser, que cualquier yogui más o menos apto y constante podrá tener repetidas veces, llega por fin a convertirse en un estado permanente de conciencia, se afirma que se ha alcanzado la liberación o iluminación total.

Esta experiencia sobrepasa no sólo los límites de la razón, sino los del lenguaje. La opción, sin embargo, no fue el silencio ni tampoco la negación racional del conocimiento interior. Las Upanishads, que hablan de dos clases de conocimiento, uno inferior, que abarca todo aquello que proviene del lenguaje, incluidos los textos sagrados, y uno superior, describen a éste como “aquel por el cual se alcanza lo imperecedero”.⁶

Sería tema de otros textos explorar, por ejemplo, una teoría del lenguaje, la del sphota, que propone cómo todo el conocimiento que se transmite por el lenguaje es sólo un detonador, simplemente ilumina el conocimiento que se encuentra ya dentro de nosotros. Éste es, por supuesto, el gran valor de los textos filosóficos, pero también es su límite, pues son sólo como un mapa o una señal que apunta en la dirección que conduce, junto con las prácticas, hacia la experiencia interior.

Vale la pena señalar que el logro de esta experiencia de ninguna manera supone una desconexión de la realidad concreta ni una indiferencia hacia ella. Por el contrario, hay un acercamiento muchos más profundo. Sobre este conocimiento del Ser, dice también la Mundaka Upanishad: “Al conocerlo, el sabio no habla ya de nada más. Juega en el ser, se deleita en el ser mientras realiza su trabajo; ése es el más grande conocedor de Brahman.”⁷

Aunque es inefable, esa experiencia ha sido descrita muchas veces tanto por los filósofos o sabios como por los poetas místicos. La más grande figura del shivaísmo de Cachemira, Abhinavagupta, del siglo X, dice de quien alcanza ese estado de iluminación: “Despertado así por lo estimulante de la realización mística, sacrifica todas las dicotomías mentales a la flama luminosa del Ser y se vuelve idéntico a la luz.⁸” Lalla, una poeta mística del siglo XIV, dice en uno de sus poemas: “Al apegarme al cuerpo, te perdí por completo; pasaba el día buscándote. Al contemplarte dentro de mí, uní a mi ser y a Shiva, estremecida en gozo.”⁹ En el siglo XX, un gran yogui y guru de la tradición de los Siddhas, Swami Muktananda, así describe ese estado: “Cuando un yogui entra en la suprema luz del Absoluto, abandona todas las nociones de sí mismo y de los demás. Su antigua idea de “yo” y de “eso” se aniquila. Él se funde en su propia naturaleza verdadera y se vuelve perfecto”¹⁰.

Tal como se describe, esa experiencia consiste en el reconocimiento de la identidad total del propio ser interior –que no es el ego sino el substrato más profundo de la conciencia– con el Ser absoluto. Ésta es la proclamación y la enseñanza última de los Vedas y las Upanishads, y lo que sustenta a las tradiciones filosóficas posteriores más importantes: “Tú eres Eso”.

Como muestran los fragmentos que acabo de citar, en ese estado desaparecen la alteridad entre sujeto y objeto, que es la bifurcación primaria de la mente, así como todo otro sentido de dualidad. Aquí no quedan fisuras: la diferencia se vuelve identidad y el Otro, sea el mundo o los demás, se percibe como una extensión de nosotros mismos. Cualquier dicotomía, incluso la separación entre una realidad inmanente y otra trascendente se disuelve en la visión de la unidad del Ser, en la experiencia de que somos ese Ser que es todo.

Otro ángulo de esta visión es que el tiempo deja de percibirse aquí como una sucesión lineal; la eternidad no es aquello que comenzará en el fin de los tiempos –si tal cosa ocurre–, sino algo que está latente en el instante, en cada instante. Si esta idea se transfiere a la espacialidad, nos lleva a aquella descripción de un texto hermético, recogida por San Anselmo y por Giordano Bruno de que la Realidad –con mayúsculas– es esa “esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”.

Esta visión también describe una ley de correspondencias entre el microcosmos –el ser humano– y el macrocosmos –el universo, según la denominación helenística. “Lo que está arriba es como lo que está abajo”, dice un texto hermético. “Lo que está aquí es como lo que está allá”, dice un aforismo del Shivaísmo de Cachemira. Esto se traduce en una experiencia de integración con la naturaleza y con el cosmos.

Desde el punto de vista de una lógica racional, cada una de estas propuestas puede resultar extravagante o por lo menos cuestionable. Es claro que toda esta visión corresponde en Occidente al rango de experiencias del místico y no a las ideas del filósofo. Pero hemos visto que la filosofía hindú no parte de un concepto sino de una experiencia; no surge de una pregunta, sino de una respuesta; no es por tanto –al menos en sus comienzos–, especulativa, sino que simplemente describe aquello que se vio.

A pesar de lo anterior, no podría decirse que haya en la filosofía del la India una carencia de lógica o de rigor. Un famoso historiador de la filosofía occidental, como fue Friedrich Copleston, en un libro sobre el pensamiento de Oriente, publicado en 1980, dijo: “El hecho de que mencionemos una orientación del pensamiento hindú hacia la iluminación y la liberación espirituales, puede fácilmente sugerir a la mente occidental que las escuelas eran en realidad sectas religiosas y que no puede esperarse de ellas una reflexión filosófica seria. Sin embargo, esta idea es falsa.”¹¹

Hay por supuesto una reflexión filosófica, que puede llegar a grados de una suma complejidad. Hay una escuela hindú dedicada exclusivamente a la lógica; hay teorías epistemológicas, metafísicas, estéticas, del lenguaje, y demás; hay una extensa tradición de debate filosófico, con inmensos corpus que contienen textos básicos, comentarios sobre los textos y comentarios sobre los comentarios. No obstante, el papel que desempeña la razón dentro de este contexto nunca deja de ser meramente instrumental: la razón no aparece como el único y ni siquiera como el más importante órgano de conocimiento y de ejercicio filosóficos; su función es meramente ordenadora, y la sobrepasa lo que, a falta de un término más preciso, podríamos llamar intuición, que es la capacidad de una percepción sintética más sutil y profunda, más directa, y que trasciende en muchas direcciones la linealidad y los límites del pensamiento racional, no sólo por su flexibilidad que admite lo simultáneo y lo paradójico, sino porque concibe espacios impensados para nosotros. Parecería decir, junto con Hamlet, “Hay más cosas en el cielo y en la tierra de las que sueña tu filosofía.”

En principio, no se considera como real sólo aquello que pueda abarcar la razón. Se habla de diversos planos de realidad, que pueden estar en correspondencia con distintos estados de percepción –o de conciencia. La percepción, está de más decirlo, no se limita a la percepción sensorial. El subconsciente y el inconsciente, que Occidente apenas empezó a explorar a partir del romanticismo alemán y de Freud y Jung, son nociones ampliamente descritas en la India desde las primeras Upanisads.

La Mundaka Upanisad habla de cuatro estados que podríamos describir como el de la conciencia ordinaria, el del subconsciente, el del inconsciente y un cuarto estado de supraconciencia que es el de la iluminación. De igual manera, la realidad fenoménica, mutable y contingente, es sólo como la cáscara de una realidad más profunda.

El vedanta de Shankaracharya, filósofo del siglo VII, describe el mundo fenoménico como apariencia ilusoria o mâyâ, y habla del Ser, de Brahman, como de la única realidad o verdad absolutas –no dejando de remitirnos al mito platónico de la Caverna. Pero Shankaracharya finalmente reduce estos conceptos a una cuestión de percepción, pues una vez que se alcanza la experiencia última, se percibe cómo, por decirlo así, el nóumeno está contenido en el fenómeno, lo permanente dentro –o detrás– de lo transitorio y lo absoluto dentro de lo relativo. Lo único falso e ilusorio ha sido nuestra percepción de la separación y la dualidad. Pero estas fronteras entre uno y otro plano sólo quedan disueltas desde la perspectiva de la iluminación. Mientras se está preso en la ignorancia innata, que es lo que determina la condición humana sujeta al sufrimiento, se vive en la conciencia de la dualidad y la fractura; de aquí la tarea de superarla.

Ésta es la razón por la que, al menos hasta antes de que llegaran los ingleses a imponer sus sistemas universitarios en la India, la enseñanza tradicional, que todavía subsiste en monasterios y algunos centros de enseñanza, volvía inseparable del estudio de los textos, una disciplina complementaria, a veces más importante que el estudio mismo. Esa disciplina, que por lo general ha consistido en la meditación o en otras formas de yoga, es lo que permite llegar a la experiencia directa de aquello que se estudia en los textos. Un aforismo de los Vedas dice: “El conocimiento que no se pone en práctica no es más que una carga.”

El método de aprendizaje en la filosofía vedanta daba tres pasos: la memorización y estudio de la enseñanza que se escuchaba, la contemplación muy detenida y crítica de cada uno de sus aspectos, y la asimilación de su contenido a la propia experiencia vital.

Esto indica que la filosofía hindú, como ha quedado ya sugerido, se concibe a sí misma no sólo como un modo de pensamiento sino como una forma de vida, y aquí podemos recordar a los órficos y los pitagóricos, así como a los estoicos y otros. Se ha señalado que el orfismo tiene grandes similitudes con escuelas hindúes, no sólo en su ascesis –elemento bastante extraño en suelo griego– sino en sus ideas acerca de la reencarnación y la liberación. Sobre la reencarnación podemos recordar también que era un concepto sostenido por los pitagóricos, por Empédocles y por el propio Platón, como puede constatarse en el Fedón, el Fedro, el Menón, y todo el insólito final de La República.

Volviendo a los plateamientos del principios, sería difícil saber si la visión mistérica de los griegos, que en un nivel era externa, puesto que había objetos que se mostraban durante las ceremonias, en ese otro nivel mencionado por Aristóteles ocurría a través de alguna técnica de interiorización similar a la meditación oriental, que no consiste, como entendemos usualmente, en una reflexión discursiva sobre algún tema, sino por el contrario, en tratar de llevar la mente a un espacio de silencio interior; su equivalente sería la contemplación de la que hablan los tratados de mística cristiana, y puede también mencionarse a este respecto toda la tradición de los hesicastas de la Iglesia ortodoxa.

Aunque puede resultar incongruente e injusto querer apreciar el pensamiento hindú partiendo de las categorías de la filosofía occidental, o lo contrario, hay muchos puntos de confluencia; quizá más de los que podríamos imaginar. En gran parte, por el lado de Occidente, estas formas de pensamiento han sido soslayadas o desacreditadas, por su ruptura flagrante con las visiones que han establecido y sancionado los grandes aparatos de poder, ya sea político, eclesiástico o intelectual; a este respecto baste mencionar a pensadores como Escoto Erígena, Giordano Bruno y Spinoza, y a místicos como las beguinas Marguerite Porete y Hadewijch de Amberes, como el Maestro Eckhart y el místico español Miguel de Molinos, que murió en las cárceles de la Inquisición en Roma.

En pocos casos la filosofía ha sido en Occidente una forma de vida. Sin duda lo fue para Sócrates. Pero si en aquellos momentos la filosofía occidental confesaba emprender una búsqueda de la verdad y la valoraba como la meta a alcanzar, identificándola con la felicidad y con el sumo bien, en nuestra época se ha considerado no sólo irrelevante sino impúdico –en todo caso ingenuo–, pretender una búsqueda de la verdad. La raíz de este escepticismo y de esta crisis tal vez provenga, en parte, de la reducción de la filosofía al puro dominio teórico, sin darle facultad o medios concretos para expandirse al ámbito de la acción práctica y de la experiencia personal, que si bien llevan el estigma del subjetivismo, son en definitiva lo único que verdaderamente cuenta para el hombre. La filosofía occidental no tiene ningún poder de transformación sobre el individuo porque no le da respuestas ni le muestra la verdad. “¿Y qué es la verdad?”, nos seguimos preguntando, como Poncio Pilato.

Uno de los filósofos occidentales que ha impugnado con más vigor la búsqueda de la supuesta verdad, es Nietzsche. Decía, refiriéndose a Sócrates: “Para un filósofo, es una indignidad decir que 'lo bueno y lo bello son una sola cosa'; si añade 'y también lo verdadero', se le debe apalear. La verdad es fea.”12 Nietzsche percibe la verdad como dolor; su visión expresa la contracción y la limitación máximas del individuo, y percibe la existencia como sufrimiento. La fuerza del superhombre radica en la afirmación de ese sufrimiento en tanto que es inherente a la vida. Nietzsche naturalmente se ríe de la visión socrática o platónica de la verdad. Y sus razones, que conocemos, eran muy poderosas: en nombre de una búsqueda de la verdad –dice– colocada más allá de la realidad del mundo; es decir, una verdad trasmundana y trascendente, las filosofías y las religiones se han dedicado a negar el mundo, a empobrecer los impulsos vitales, a calumniar a la vida, volviendo al mundo un lugar provisional, un sitio de castigo y situando la verdadera vida más allá de la muerte.

Lo que hace Nietzsche es dar la pauta de uno de los principales conflictos de la filosofía en Occidente: la visión dual. Una dualidad que separa a la realidad en dos entidades antagónicas, excluyentes entre sí e irreconciliables. Nietzsche detecta el origen de esta escisión ya en Sócrates y el platonismo: si la verdadera realidad está en las Ideas trascendentes e inaccesibles para nosotros, la realidad que habitamos queda reducida a la condición de ser una mera sombra de la existencia real. Uno de los grandes maestros del exilio español en México, Eduardo Nicol, decía: “todo dualismo se paga con la degradación óntica y valorativa de una de las dos porciones.”¹³

Aunque la insistencia con que se habla de la muerte de la filosofía se muestra como uno de tantos excesos posmodernos, es imperativo encontrar una salida para su crisis, pues parece que perdimos el hilo en la mitad del laberinto. Uno de los lemas de la cultura hippie, que me hizo recordar la reciente muerte de George Harrison decía: “The only way out is in”.

Es posible que al abrirse hacia una visión interior y abandonar la exclusión hemisférica –también en el cerebro– que ha empobrecido tanto las posibilidades filosóficas como las vitales, se produzca una renovación que es necesaria y urgente. Aunque el diálogo con otras culturas sea indispensable, así como abandonar la gran vanidad de ser el sol de la Razón, como dice Vernant, la cuestión no es adoptar el pensamiento hindú o chino o maya, sino recuperar la sabiduría propia del suelo occidental –similar a toda otra sabiduría– que es lo que hemos devorado y perdido, como a Metis.

La diferencia entre la sabiduría y la filosofía es que la última se traba en interminables disputas teóricas, sin salir de su campo, y es estéril en los demás aspectos, y la primera, la sabiduría, es un vínculo real entre el pensamiento y la vida.

Rotas las ilusiones del positivismo, quizá estemos listos para buscar en los orígenes un rumbo más sensato del que se ha seguido. Históricamente ya se ha visto cómo los excesos de la razón han creado un monstruo tras otro. Pero no se trata tampoco de abandonar la racionalidad en pos de una intuición nebulosa, sino de ubicarse en la perspectiva que supere también esa dualidad. Quizá la encontremos en los orígenes. Me viene a la mente el sugerente concepto de lo retroprogresivo, que Salvador Pániker expone a lo largo de su ejemplar trabajo Filosofía y mística. Una lectura de los griegos.

Si en este momento el hombre occidental se pierde como referente y también como sujeto de la filosofía en esta crisis que es también una crisis del humanismo, podrá uno preguntarse si dos mil quinientos años no son demasiados para seguir haciendo la misma pregunta. La respuesta puede estar mucho más cerca de lo que pensamos. Éste puede ser un buen momento para ir hacia dentro a la manera de los rishis hindúes o los epoptai griegos, y hallar ese hilo extraviado.

© Elsa Cross

Referencias


Abhinavagupta, Le Paramârthasâra, (Trad. et Introd., Lilian Silburn, Paris, Institut de Civilization Indienne, 1979 (Todas las versiones al español de ediciones en otras lenguas son mías)
Burkert, Walter, Greek Religion, Cambridge, Mass, Harvard University Press, Loeb Classical Library, 2000
Colli, Giorgio, El nacimiento de la filosofía, Barcelona, Tusquets, 1996
--------- La sabiduría griega, Madrid, Editorial Trotta, 1995
Copleston Friedrich, Filosofías y culturas, México, Fondo de Cultura Económica, 1980
Muktananda, Swami, The Secret of the Siddhas, New York, SYDA Foundation, 1980
Nicol, Eduardo, La idea del hombre, México, Editorial Stylo, 1946
Pániker, Salvador, Filosofía y mística. Una lectura de los griegos, Barcelona, Anagrama, 1992
B. N Parimoo, The Ascent of the Self, Delhi, Motilal Banar-sidass, 1978
Plutarch, Isis and Osiris, en Moralia, Vol V. (Tr. F. C. Babbit), London, Harvard University Press, 1993
Radhakrishnan, S. The Principal Upanisads, New York, Allen & Unwin, 1974
Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Editorial Ariel, 1973

NOTAS


1 Burkert, Walter, Greek Religion, p. 142
2 De Isis y Osiris 382 D-E
3 P. 113,
4 P. 335
5 Rig Veda, X, 129, 4
6 Mundaka Upanisad, I, 1, 4-5 Según la versión de S. Radhakrishnan en The Ten Principal Upanisads
7 Op. cit. III, 1, 4, p. 687
8 Paramârthasâra, 68
9 Parimoo, B. N. The Ascent of the Self, p.114
10 Secret of the Siddhas, p. 56
11 Filosofías y culturas, p. 39
12 En Obras completas, Vol. V. (Trad. Ovejero y Maury), 821, p. 318.
13 La idea del hombre, p. 166

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