Empatía, respeto e intervención humanitaria
Este ensayo analiza algunas de las actitudes morales en las que está basado todo compromiso de intervención humanitaria. Por intervención humanitaria, se entiende la asistencia o auxilio, a menudo en forma de socorro, por parte de la comunidad internacional ante emergencias como los desastres naturales, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos o los genocidios que se producen dentro de las fronteras de los Estados soberanos. La intervención humanitaria puede concebirse, asimismo, como protección antes de la catástrofe en forma de prevención, así como a través de un mayor número de compromisos a largo plazo con la justicia internacional que van más allá de la idea del auxilio en situaciones de emergenciaNota 1. Nos encontramos, no obstante, ante la misma cuestión, independientemente de que se trate de auxilio o de prevención, de que sea a corto o a largo plazo y del grado de implicación con aspectos más complejos de justicia internacional:
¿Por qué sentimos el imperativo ético de aliarnos con aquellos que viven fuera de nuestras fronteras? Si, como afirma Kant, “deber implica poder”, entonces, ¿qué es lo que hace realizable psicológicamente el “deber” de la intervención? Sin duda, lo primordial en las relaciones internacionales es, por lo general, establecer si las intervenciones propuestas son políticamente viables. ¿Favorecen nuestros propios intereses nacionales? ¿Son rentables? O incluso seamos más pragmáticos, ¿llegarán los convoyes de comida donde se necesitan? ¿Nos está permitido proteger militarmente a las víctimas que intentamos ayudar?
A continuación, profundizo en el estudio de la viabilidad de la intervención humanitaria examinando aspectos de psicología moral y, en particular, las diferentes emociones y actitudes morales que el humanitarismo presupone y explota. Mi razonamiento se basa en que la teoría de la moral está determinada por capacidades psicológicas: tanto por aquellas capacidades que poseemos desde nuestro nacimiento como por aquellas que hemos cultivado. No se descubre con ello nada nuevo. Ya Aristóteles afirmaba que la virtud o la excelencia del ser humano radicaba en el buen aprovechamiento de la naturaleza humana. Los estoicos pensaban que la virtud era actuar desde la razón de acuerdo con la naturaleza (homologia). Los defensores de la ley natural, por muy diversas que sean sus teorías, que abarcan desde el egoísmo psicológico de Hobbes hasta las ideas de Rousseau sobre igualdad y civilidad innata, siempre construyen dichas teorías a partir de la naturaleza humana. Puede que David Hume fuese quien llegara más lejos al afirmar que la teoría de la moral requiere llegar hasta “los orígenes de la naturaleza humana”. Incluso Kant, famoso por su insistencia en que la moralidad ha de basarse en el reino nouménico de la razón que compartimos con los dioses y los ángeles, postula que una teoría completa de la moralidad humana debe incluir una antropología moral empírica; lo que también podríamos llamar una psicología moralNota 2. Kant reconoce, asimismo, que entre las capacidades que nos permiten cumplir con nuestras obligaciones se encuentran las emociones y las sensibilidades emocionales. Por consiguiente, toda la teoría moral kantiana también depende crucialmente de una teoría de la naturaleza humana.
Sin duda, la naturaleza humana nunca se presenta completamente desnuda. Y cada teoría, en particular aquellas que defienden los “filósofos de sillón”, prefiere engalanar nuestra naturaleza de distinto modo. Sin embargo, como filósofos morales contemporáneos, necesitamos estudiar la naturaleza un poco más empíricamente de lo que hemos hecho hasta ahora. Deberíamos, al menos, levantarnos de nuestros sillones y acercarnos a las publicaciones de investigación experimental sobre psicología. Según estudios actuales en este campo, un aspecto crucial de nuestras capacidades como seres sociales es la empatía hacia los demás. Las capacidades más básicas que nos permiten comprender a los demás, entender sus pensamientos, identificarnos con sus penas o alegrarnos de su dicha, están basadas en capacidades para la empatía y la protoempatía, precursoras de la empatía propiamente dicha. Unos siglos antes, Adam Smith, observador perspicaz de la naturaleza humana, aunque siempre desde su sillón, ya lo había expresado con acierto: Somos capaces de “sentir al mismo compás” que los demás, de “ponernos en su lugar con ayuda de nuestra imaginación”Nota 3. Según él, es gracias a nuestra imaginación comprensiva, que transcendemos nuestro “yo” y nuestra visión sesgada de la realidad.
La investigación sobre el desarrollo sugiere que los cimientos de esta capacidad se encuentran en nuestra naturaleza biológica. Ya a una edad muy temprana, somos capaces de imitar las respuestas emocionales de los demás y sentirlas como propias, compartir la mirada al seguir con la vista un objeto común, sentirnos del mismo modo ante un objeto extraño, etc. A medida que desarrollamos nuestra capacidad imaginativa, empezamos a poder ver las cosas desde la perspectiva de los demás y a comprender sus sentimientos. La empatía y la protoempatía nos permiten trascender nuestro “yo” y adquirir una especie de comprensión o inteligencia social. Si, como apuntan las investigaciones que trataré un poco más adelante, la capacidad de empatía es también el componente principal del comportamiento altruista, ésta debería ser clave en toda teoría del humanitarismo político.
Sin embargo, al menos en el discurso formal de la intervención humanitaria, la empatía no es un factor que esté siempre presente. La emoción o actitud moral que se suele mencionar es el respeto, que no proviene de la filosofía moral de Adam Smith, sino de la de Kant. Aquí, se insiste en el respeto por la dignidad de las personas y, en consecuencia, en el respeto por los derechos humanos. Es el respeto aquello que quebrantan las grandes violaciones de los derechos humanos. Si prestamos ayuda humanitaria, es porque queremos mostrar auténtico respeto hacia los necesitados.
Si bien el debate sobre la empatía y el respeto tiene su origen en tradiciones que defienden diferentes valores morales, este ensayo hace hincapié en los méritos de un modelo híbrido. Mi argumento es que el respeto por la dignidad humana no puede acrecentarse sin empatía, sin una “visión realista” de los demás y de su situación. El respeto hacia la humanidad proviene, asimismo, del concepto de una comunidad moral global. Ser cosmopolita significa literalmente ser “ciudadano del universo”. A continuación, sigue un breve resumen de la historia del concepto de cosmopolitismo.
RESPETO Y COSMOPOLITISMO
Aristóteles y la pólis
La teoría ética de Aristóteles muestra sólo un pequeño atisbo del espíritu cosmopolita. Según Aristóteles, la amistad, philía, es el ámbito primario de la beneficencia. Somos mucho más generosos con quienes conocemos y apreciamos. La amistad es el contexto donde mejor se desarrolla y ejercita el altruismo y también la justicia: “toda justicia está en relación con un amigo”Nota 4. En estas observaciones, puede que Aristóteles se refiriese a una idea de la amistad bastante amplia, como sugiere al hablar sobre las creencias comunes respecto a la amistad. Popularmente, se cree que valoramos al “filántropo [philanthropos]. En los viajes, también puede uno observar cuan familiar y amigo es todo hombre para todo hombre”Nota 5. No obstante, al estudiar el desarrollo teórico del concepto de amistad en Aristóteles, no encontramos ninguna defensa del amante verdadero de la humanidad cuya beneficencia vaya más allá de la pequeña comunidad. Algunos de los antiguos hablaban de practicar la buena voluntad hasta con el “lejano misio”, una expresión que hacía referencia a la lejanía proverbial. Por su parte, Aristóteles no apoya esta postura. La forma de amistad más amplia es, a su parecer, una amistad cívica, la cual solamente tiene lugar dentro de la pólis.
Los estoicos y la Kosmopolitês
Los estoicos tienen una visión muy distinta al respecto. Según ellos, el ser humano como agente racional pertenece a una comunidad de agentes racionales cuyos lazos van más allá de circunstancias como la vecindad o las fronteras familiares y políticas. De este modo, los estoicos ampliaron el concepto de comunidad de la philía cívica aristotélica y establecieron una nueva forma de afiliación que concebía como koinônia (comunidad) a toda la humanidad en virtud de una razón compartida. La máxima de Diógenes el Cínico ilustra a la perfección esta idea: somos cosmopolitas (kosmopolitês), o como los estoicos romanos, Marco Aurelio y Epícteto, prefieren expresarlo, somos politai tou kosmou, es decir, ciudadanos del mundoNota 6. Marco Aurelio, en particular, parte de imágenes políticas explícitas para defender sus ideas cosmopolitas. La razón es una “ley” y nosotros somos “ciudadanos” de esta ley, partícipes de una “constitución”. El cosmos es en sí mismo una comunidad de naciones; alejarse de él es ser un extraño en el universo (xenos kosmou), un “exiliado” político. “¿De qué otra común ciudadanía se podrá afirmar que participa todo el género humano?”Nota 7 pregunta retóricamente Epícteto, fuente importante para Marco Aurelio, que defiende el cosmopolitismo sobre todo a partir de dogmas teológicos sobre nuestro parentesco con Dios, puesto que todos somos hijos de Dios y servidores, y aquello que nos une a la comunidad de los seres humanos y a Dios es la razón. Somos parte de un todo supremo y providencial, y “nunca hacemos elecciones o tenemos deseos que no sean en referencia a ese todo”Nota 8. Sin duda, no resulta en absoluto intuitivo que aquello que es bueno para el todo sea bueno también para las partes, ni siquiera que, en última instancia, entendamos mejor nuestra humanidad compartida desde la idea de que somos partes de un todo de mayores dimensiones.
Algunos estoicos intentaron fomentar este sentimiento de comunidad más amplio enseñando a los individuos a imaginarse a sí mismos rodeados por una serie de círculos concéntricos que se extenderían hasta el lejano misio, por así decirlo. En la conocida interpretación del motivo de Hierocles, tendríamos que llegar a imaginarnos que aquellos que viven en las órbitas más alejadas de nuestras vidas comparten semejanzas con nosotros que los hacen más cercanos: “La tarea de todo buen hombre que desee tratar a cada grupo correctamente consiste en acercar de alguna forma los círculos hacia el centro y seguir acercando afanosamente a aquellos situados en los círculos más exteriores hacia los círculos interiores”. Según él, tenemos que aprender a respetar (timêteon) a aquellos situados en los círculos más exteriores del mismo modo que respetamos a los situados en el núcleo. Es aquí, pues, donde entra en juego el concepto de “respeto”Nota 9. Marco Aurelio desarrolla una línea de pensamiento similar en la que la idea explícita es que somos capaces de establecer un sentimiento de comunidad con los demás a través de la identificación empática: “introdúcete en el guía interior de cada uno y permite también a otro cualquiera que penetre en tu guía interior”Nota 10. Tanto para Hierocles como para Marco Aurelio, el respeto se fortalece gracias a la imaginación. Al tiempo que Hierocles anima a ver a los demás como si estuvieran más próximos de lo que están en realidad, Marco Aurelio insta a que nos acerquemos de algún modo a los demás o intentemos que ellos se acerquen a nosotros para que estén mentalmente presentes con nosotros de forma activa y manifiesta. Marco Aurelio lo enfatiza al ejemplificar gráficamente que somos parte de un todo de mayores dimensiones y que si nos aislamos de ese todo perderemos la integridad de nuestra agencia racional:
Alguna vez viste una mano amputada, un pie o una cabeza seccionada yacente en alguna parte lejos del resto del cuerpo. Algo parecido hace consigo, en la medida que de él depende, el que no se conforma con lo que acaece y se separa, o el que hace algo contrario al bien común. Tú de alguna manera te has excluido de la unión con la naturaleza, pues de ella formabas parte por naturaleza. Pero ahora tú mismo te cercenaste”Nota 11.
Según Marco Aurelio, al estar unidos por una razón compartida, la creación de una comunidad requiere, en parte, recordar aquella alianza originaria:
Siempre que te molestas por algo, olvidas (...) cuánto es el parentesco del hombre con todo el género humano; que no procede el parentesco de sangre o germen, sino de la comunidad de inteligencia (nou koinônia). Y olvidaste asimismo que la inteligencia de cada uno es un dios y dimana de la divinidad”Nota 12.
Kant y el reino de los fines
Al estudiar la versión del cosmopolitismo de la Ilustración kantiana, los antecedentes estoicos se hacen mucho más comprensibles. El reino de los fines es una comunidad de agentes racionales donde cada uno de sus miembros es un fin en sí mismo, merecedor de respeto en virtud de su agencia racional. Tanto para Kant como para los estoicos, hay un aspecto prescriptivo en el hecho de ser entes racionales, porque ser entes racionales es de alguna forma ser capaces de acceder al razonamiento “correcto” o ley universal (ho nómos ho koinós), como decían los estoicosNota 13. Sin duda, Kant rompe radicalmente con los elementos heterónomos de la concepción estoica. Según Kant, nuestra razón no es sólo una parte de un todo de mayores dimensiones, sino que cada uno de nosotros tiene su propia razón independiente y autónoma. Y la comunidad ética, cosmopolita, no nos es legada por una divinidad, ya sea Zeus o el dios judeocristiano, sino que es algo que debemos elaborar nosotros mismos con nuestra propia legislación política y moral. Somos legisladores, no herederos de la ley divina, si bien la ley que crea cada uno de nosotros como individuo es universal, una ley que, en principio, podría ser aceptada por otros. Eso es lo que la convierte en ley propiamente dicha. Aun así, Kant comparte con los estoicos la idea de una comunidad cosmopolita basada en la capacidad de razón. Asimismo, parece que la idea del respeto como una actitud que se ha de mostrar hacia todos los seres humanos, buenos o malos, simplemente en virtud de su racionalidad, proviene de los estoicos. Según las propias palabras de Cicerón en Sobre los deberes: “en la comunicación con los hombres es necesario, por consiguiente, usar cierto respeto no sólo para con los mejores, sino para con todos los demás”Nota 14. En este tratado estoico, se presagia claramente la idea kantiana que asegura que todas las personas merecen respeto, simplemente en virtud de su humanidad, independientemente de que hayan desarrollado su humanidad para bien o para mal.
El respeto kantiano
Una buena manera para empezar a entender el concepto de respeto sería acercarnos a la concepción formalista de Kant. A pesar de que su visión del respeto presenta dificultades evidentes, sus ideas principales son parte de una visión más generalizada del respeto universal por la humanidad que actualmente compartimos. Según Kant, el respeto o Achtung es la actitud emocional que sentimos hacia agentes racionales autónomos, es decir, nosotros mismos y los demás, que como tales somos capaces de tener una conciencia moral. Por una parte, se trata de un sentimiento de sumisión o veneración ante la capacidad de la persona para la toma de decisiones y la legislación moral, lo cual trae consigo un grato sentimiento de reverencia y majestuosidad al observar cómo el individuo es capaz de controlar la situación y ser libre. Por otra parte, el respeto tiene una dimensión menos grata. En cuanto al autorrespeto, aquello más característico es la frustración de tener que renunciar a los propios intereses y deseos ante el yugo de la ley moral. Esto es lo que llamaríamos estar sujeto a un imperativo, un imperativo categórico o deber. Por consiguiente, el sentimiento de respeto revela parte del conflicto del cual nace a menudo la conciencia moral. Aquello que resulta peculiar de la visión de Kant, que habitualmente no contemplamos en nuestra visión actual, es que el respecto no es independiente de los procedimientos racionales que utilizamos para la creación de la moralidad. El respeto es la respuesta emocional universal a nuestra razón y, particularmente, al hecho de que nuestra razón sea la fuente legisladora de nuestra moralidad. La razón crea las leyes de la moralidad y el respeto es, según Kant, nuestra conciencia afectiva y prueba de ella.
Deberes positivos y negativos
Como he mencionado antes, la visión más generalizada del respeto se basa en algunos aspectos de la concepción kantiana. Respetamos la dignidad humana y los derechos de las personas, es decir, respetamos a las personas reconociéndoles agencia moral y libertad. En virtud de esta agencia moral y de esta libertad, las personas tienen derecho a decidir significativamente qué tipo de vida quieren llevar y, por ello, necesitan, en primer lugar, protección para que nadie los atemorice en un intento de hacerlos esclavos o títeres de la política y, en segundo lugar, ante los estragos de los desastres naturales que amenazan con destruir su agencia. Por lo tanto, según Kant, hay maneras positivas y maneras negativas de fomentar el respeto. El respeto negativo acontece cuando nos abstenemos de violar derechos y libertades. En cambio, el respeto positivo tiene lugar cuando protegemos la actuación racional en caso de peligro. La Fundamentación kantiana explica que las máximas de beneficencia son muestras positivas de respeto hacia la agencia racional de los demás. El argumento subyacente es que los agentes racionales humanos, a diferencia de los dioses o los ángeles, no son autosuficientes. Necesitan que los demás les ayuden y les faciliten los medios para alcanzar los fines que ellos mismos se fijan, pero que solos no pueden llevar a cabo.
En la actualidad, la tradición del respeto atesora la imparcialidad que caracteriza a menudo al cosmopolitismo. El respeto debería ser, atendiendo a la concepción kantiana, una actitud independiente del afecto o la vecindad. Una actitud que, al contrario que la amistad o el apego a lo propio, abarca mayores dimensiones, dimensiones universales. El respeto va unido a la persona y no a la personalidad, lo suscita la humanidad y no el atractivo contingente de la humanidad engalanada de una forma o de otra. Aunque el respeto es personal, porque lo mostramos hacia los individuos y no hacia la maximización del bienestar del conjunto, característica de su rival, el utilitarismo; éste a su vez es impersonal, ya que es imparcial en cuanto a selección y enfoque. Como tal, el respeto se considera a menudo una respuesta ubicua a nuestros congéneres. Es distante y teórico, y está presente y al alcance de todos.
No obstante, aunque puede que en teoría esto sea así, no se corresponde con la realidad. Nuestro respeto es selectivo y no es automático ni ubicuo. E incluso, aunque argumentemos que el respeto se preocupa por la dignidad de las personas y por las necesidades básicas del ser humano de supervivencia y decencia, en realidad en la elección de nuestro objeto de respeto hay tanto de hábito adquirido como de decisión calculada. Puede que el respeto, al contrario que el amor, se lo merezca todo el mundo. Sin embargo, como actitud práctica ejercida por individuos con recursos finitos, trazamos nuestros límites con mayor o menor amplitud, con un trazo más o menos justificado.
El deber positivo de la beneficencia es, según Kant, un deber extenso e imperfecto: requiere que por lo menos hagamos “algún” acto de beneficencia, con discrepancias acerca de cómo de rigurosa o de abierta de miras debería ser dicha beneficenciaNota 15. El alcance y el ámbito de la ayuda humanitaria plantean cuestiones similares, que trataremos en la parte final de este artículo. Lo más importante es que dondequiera que acabemos trazando los límites, sólo seremos capaces de movilizar enérgicamente el respeto que se encuentra detrás de todo deber positivo de ayuda gracias a un compromiso de empatía. Sin ponernos mentalmente en las circunstancias de los demás, sin cierta identificación imaginativa con éstos, es poco probable que podamos tomarnos en serio su situación, especialmente en aquellos casos en los que la intervención no es un asunto de interés nacional. Si el respeto por la dignidad humana es parte del humanitarismo, entonces éste debería reforzarse y ponerse en funcionamiento a través de la empatía.
Empatía
El término empatía ha sido acuñado hace relativamente poco, a pesar de que la idea general estaba presente, sin duda, en la concepción de la simpatía en Adam Smith y David Hume, en el siglo XVIII. Adam Smith escribe, en su obra La teoría de los sentimientos morales, que la razón de la preocupación práctica por los demás, así como la capacidad para la evaluación moral, necesita entender la situación de los demás. Y esto requiere la capacidad epistémica de “ponernos en el lugar de los demás con ayuda de nuestra imaginación”, “sentir al mismo compás”, acercar el problema “a nuestro corazón”Nota 16. David Hume opta por una concepción menos cognitiva, más afectiva. Como él mismo expresa en La teoría de los sentimientos morales, para sentir el requisito de la empatía movidos por una preocupación realista es necesario una toma de conciencia indirecta, un contagio afectivo, sentir como si estuviéramos atados a los demás con una cuerda y las vibraciones en un extremo de ésta provocaran perturbaciones en el otro extremoNota 17. Este ensayo sigue la visión de Adam Smith en la que se enfatizan los componentes cognitivos e imaginativos de la empatía, aunque no se niega que el papel de la imaginación sin la ayuda de una toma de conciencia indirecta es probablemente insuficiente para suscitar una auténtica respuesta empática.
Hasta finales del siglo XIX el término “empatía” no adquirió el significado actual. El psicólogo experimental Edward Titchener, partiendo del trabajo del psicólogo alemán Walter Lipps, acuñó el término “empatía” (del griego, empatheia, que significa “en la misma emoción”) como traducción del concepto de Lipps de Einfühlung, que significa, literalmente, ponerse en la piel de los demás. La idea central en Lipps y Titchener es compartir los sentimientos de los demás, lo cual supone a menudo ponerse en el lugar de los demás, sintonización interior y proyectarse uno mismo en los objetos de percepción. Titchener lo explica de este modo:
Tenemos una tendencia natural a identificarnos con aquello que percibimos o imaginamos. Cuando leemos acerca de un bosque, “nos convertimos”, por así decirlo, en exploradores, sentimos lo sombrío del lugar, el silencio, la humedad, el ambiente agobiante, el peligro que acecha, todo es extraño, pero somos nosotros quienes sentimos esta extraña experiencia... Esta tendencia a identificarnos con cualquier situación se denomina EMPATÍA –en analogía a la simpatía, que es sentir con los demás; y las ideas empáticas son interesantes porque son lo opuesto de las percepciones; su base es imaginativa y su contexto está hecho de sensaciones, de las sensaciones cinestésicas y orgánicas que llevan aparejado el significado empático. La ideas empáticas son, al igual que la sensación de extrañeza, características de la imaginación. Son substituidas en nuestra memoria por experiencias imitativas que repiten algunas fases de las situaciones originalesNota 18.
Uno de los precursores de esta identificación imaginativa es la imitación motora. No se trata de algo mental, sino que imitamos a los demás con movimientos reales de nuestro cuerpo. Por eso, explica Adam Smith, cuando vemos un equilibrista en la cuerda floja tenemos tendencia a inclinarnos al mismo tiempo que éste, o cuando vemos que le dan un golpe a alguien en la pierna o el brazo, encogemos o apartamos nuestro propia pierna o brazo instintivamenteNota 19. Del mismo modo, los psicólogos han observado que los recién nacidos, de apenas unos días de edad, imitan el llanto de los bebés de su misma edad, pero no el de aquellos cuya edad es ligeramente superior o inferior. Las investigaciones sugieren, como posteriormente se explicará más detalladamente, que estamos diseñados biológicamente para poder ver las cosas desde el punto de vista de los demásNota 20. Se trata de algo espontáneo que, desde muy pequeños, acontece a través de actos de imitación motora. Esta capacidad se puede observar incluso a una edad más temprana en otros procesos, como por ejemplo, al compartir el seguimiento visual de un objeto de atención con los demás. Es decir, un bebé realiza el siguiente proceso ya desde los cuatro meses: dirige su mirada a los ojos del padre para pasar a mirar a continuación en la misma dirección que éste; de esta manera logra compartir visualmente un mismo objeto. Asimismo, el bebé invertirá el proceso, es decir, volverá a observar la mirada y la reacción facial del padre y después volverá a centrar su atención en el objeto, para así poder formarse un juicio sobre la nueva y potencialmente peligrosa entidad que está a la vista. Si el padre sonríe, entonces el niño comprende que el objeto no es peligroso. Por el contrario, un ceño fruncido le advertirá del peligro y, en consecuencia, el niño evitará el objetoNota 21. Los niños muy pequeños vocalizan incluso al mismo tiempo que los adultos, imitando en los arrullos la modulaciónNota 22 y el tono de voz de los padres y también estableciendo otras formas de sincronía y sintonización mutua con ayuda del adultoNota 23.
La asunción de rol y la compresión de los otros
La filosofía de la mente ha aprovechado el trabajo llevado a cabo por los psicólogos evolutivos acerca de la empatía. Actualmente algunos teóricos sugieren que el niño empieza a entender la mente y, en general, las creencias y deseos de los demás, mediante actos de imaginación empática. Veamos el célebre experimento de Heinz Wimmer y Josef Perner donde un grupo de niños asiste a un espectáculo de títeresNota 24. Uno de los muñecos, Maxi, y su madre se encuentran en casa. Hay un caramelo en una caja. Maxi sale a jugar y mientras está fuera, su madre saca el caramelo de la caja y lo mete en el armario. Maxi vuelve. A continuación, se les pregunta a los niños del público dónde buscará Maxi el caramelo.
Los investigadores descubrieron que mientras que la mayoría de los niños de tres años de edad contestaron que Maxi buscaría el caramelo en el armario, los niños de cinco años respondieron sistemáticamente como lo habría hecho un adulto; Maxi buscaría el caramelo donde lo había dejado, es decir, en la caja. Los filósofos de la mente ofrecen dos posibilidades para explicar las diferentes respuestas obtenidas. Según una de las teorías de la psicología social infantil, es decir, el repertorio conceptual que tiene el niño para explicar, predecir y describir las acciones de los demás, los niños de tres años de edad no tienen aún un concepto claro de lo que son las creencias. Por eso, no pueden distinguir entre donde Maxi “cree” que se encuentra el caramelo y donde ellos como espectadores “saben” que está. Otros autores, que han estudiado la cuestión más a fondo, apuntan que el conocimiento del mundo de un niño de tres años de edad no es figurativo, es decir, para el niño aquello que él cree es lo real. La idea principal es que “las creencias son reflejo directo de la realidad”Nota 25. Según esta teoría, hasta que el niño no alcanza los cuatro o cinco años, no adquiere una idea más clara del concepto de creencia, es decir, no es consciente de que las creencias tienen un contenido figurativo diferente de su referente. Una vez que esta nueva teoría pasa a ser parte implícita en su repertorio, el niño es capaz de entender qué efectos tienen las creencias sobre los deseos y sobre ciertas leyes establecidas por inducción. Esto explica que responda satisfactoriamente en su predicción del comportamiento de Maxi. Por su parte, el modelo de empatía que hemos desarrollado sugiere otra explicación. La diferencia entre un niño de tres años y uno de cinco es simplemente que el primero no tiene flexibilidad imaginativaNota 26. Un niño de cinco años puede ponerse en la piel de los demás, es decir, al intentar comprender el comportamiento de los que le rodean, puede dejar atrás su visión egocéntrica. Sin embargo, los niños de tres años no son capaces de esto, ya que aún no tienen la habilidad del role playing.
Si una de las características de una heurística de la psicología social convincente es que ésta capte la fenomenología, parece que el modelo empático se imponga sobre la otra alternativa que mantiene que para entender la mente de los demás se necesita una teoría incipiente sobre la naturaleza de las creencias y los deseos. Es poco probable que los niños de cinco años tengan una concepción filosófica o un conocimiento de las leyes y generalizaciones necesarias para explicar los distintos comportamientos en este modelo. Incluso suponiendo que se trata sólo de un conocimiento implícito o de procedimiento, aun así parece que aquello que es procedimental es una teoría filosófica vista desde el punto de vista del desarrollo cognitivo. Desde el punto de vista evolutivo, resulta simplemente más convincente que los niños de tres años de edad, a diferencia de los de cinco años, no puedan evitar que su propio punto de vista les influya en su visión de lo que lo demás ven o piensanNota 27. Los niños de cinco años, en cambio, pueden experimentar otro punto de vista sin dejar atrás su visión de las cosas.
Esta transformación evolutiva es importante porque señala el momento en el que salimos de nuestros mundos egocéntricos y empezamos a ver el mundo, de forma substantiva, a través de los ojos de los demás. En ese preciso instante, damos un paso más hacia nuestra integración en el mundo social, pero también en el mundo moral y político. Comprendemos las vidas y las experiencias de los demás gracias a nuestra capacidad para imitar y “transformarnos”, por así decirlo, en otras personas. En toda teoría cognitiva que se precie, la imitación es la base de nuestra capacidad para entender las mentes de los demás. Es indispensable para atribuir a terceras personas creencias y deseos.
La asunción de rol: la dimensión moral
La imitación imaginativa o empatía es la característica principal de nuestra integración en el mundo social, independientemente de las dimensiones que este mundo tenga. Forma parte del aparato psicológico que nos hace sentir miembros de una comunidad moral internacional. Es posible que cuanto más lejana y desconocida sea la cultura o la situación de otra persona, más difícil resulte una imitación efectiva. ¿Cómo vamos a convertirnos en protagonistas de un mundo que nunca hemos vivido o conocido? ¿Cómo nos vamos a hacer una idea, desde nuestra forma de vida relativamente holgada y políticamente estable, de lo que supone recorrer andando el trayecto de ida desde Ruanda hasta el Zaire y el de regreso desde el Zaire (el Congo actual) hasta Ruanda llevando a nuestros hijos hambrientos, después de que nuestro marido y nuestro hijo fueran asesinados por tribus rivales que viven al lado de nuestra antigua casa, la cual vamos a volver a ocupar? ¿Qué sabemos nosotros de lo que se siente al pasar una hambre atroz, como en Somalia o hace poco en Corea del Norte? Sin embargo, en algunos casos puede que la lejanía de la cultura y las pocas probabilidades de que vivamos esta clase de genocidios o hambrunas no tengan tanto peso como la comprensión de unos conceptos que nos son muy cercanos, como la pérdida y el sufrimiento humano. Las imágenes de niños, indefensos e inocentes, hambrientos y huérfanos, podrían hacer desaparecer las fronteras, podrían hacernos entender la dramática situación sin necesidad de haberla vivido en nuestras carnes. Puede que la imitación o acto de imaginación empática se desencadene casi automáticamente, como un proceso. Puede que sintamos que solamente “por fortuna no nos tocó a nosotros”, una respuesta que pone de relieve nuestra humanidad compartida.
En otros casos, las violaciones de la dignidad humana pueden resultar más difíciles de imaginar. Por eso, sería más acertado buscar soluciones que actuaran de mediadoras entre aquel mundo desconocido y nuestro mundo, para que así nos podamos sentir más identificados. Por ejemplo, algunos mantienen que para entender la situación en la que viven muchas mujeres, en constante peligro de ser violadas o sufrir la ablación, tal vez se necesite una sensibilidad hacia las vulnerabilidades de la mujer que muchos hombres, por falta de educación o de concienciación, no tienen. En estos casos, se necesita trabajar la empatía a través de experiencias más cercanas. Muchas veces, para poder identificarnos con otros, se necesita primero hacer una inferencia analógica que acerque la situación a nuestros corazones. Incluso se podría conseguir una mejor respuesta ante un genocidio haciendo hincapié en desgracias que nos tocan más de cerca, recordando el destino de alguno de nuestros antepasados, quizás en los guetos de Varsovia y Kovno o en los campos de Auschwitz y Bergen-Belsen. En última instancia, se trata de distanciarnos de nosotros mismos y de nuestras esferas de experiencia e identificarnos con los sentimientos de los demás, ponernos en su piel, en su situación.
Con este fin, nuestra imaginación se alimenta de relatos e imágenes públicas. Incluso el periodismo experimentó un gran cambio de mano de los pioneros del fotoperiodismo, periodistas como Chim (David Seymour), Robert Capa, Henri Cartier-Bresson, del grupo Magnum que fotografiaron la Guerra Civil española, la Primera y la Segunda Guerra Mundial, la ayuda prestada por UNICEF a los niños, etc. Estos periodistas capturaron en sus instantáneas historias, caras y movimientos que permitieron a la gente conocer otras vidas y comprender a sus protagonistas, desde un primer plano, con todas sus penas y alegríasNota 28. La CNN ha llegado a tener todo esto incluso demasiado claro –ya que ha habido argumentos bastante convincentes en los cuales se ha sugerido que las diferentes respuestas por parte de los Estados Unidos a las situaciones vividas en Somalia y Ruanda podrían haber dependido de la situación casual de las cámaras. Esto suscita muchos otros aspectos, que quedan fuera del alcance de este artículo, relacionados con la influencia de los medios de comunicación en la política exterior y, en general, sobre una concepción del periodismo moralmente responsable. De la misma manera, nos hace reflexionar sobre los diferentes aspectos del deber que tiene una ciudadanía democrática a la hora de ser consumidores críticos y no pasivos de los medios de comunicación y su manipulación.
El discurso de la tradición del respeto, que mantiene que todos los seres humanos merecen el mismo respeto por el mero hecho de ser personas, no se presta a centrar su atención en el tipo de detalles e imágenes que el periodismo –y también la empatía– intenta captar. En toda intervención humanitaria, en cambio, reaccionamos ante violaciones del respeto hacia los seres humanos, por lo que no se trata de algo anónimo o general. Incluso si aceptamos que los derechos y la condición de los individuos como personas son ideas abstractas, el grado en el que se les permite o no se les permite vivir como personas, el modo en el que se les oprime, se les tortura, se les hace pasar hambre o se les destierra de su patria, es algo que imaginamos a través de imágenes concretas. Somos capaces de visualizar e imaginar de forma análoga a como lo hacen los lectores de obras literarias y a como Aristóteles sabía que lo hacían los espectadores de una tragedia, siguiendo los acontecimientos concretos de la historia, con una representación interna lo suficientemente vívida para estimular, en el caso de la tragedia, las emociones identificatorias de lástima y miedo catárticos.
La idea principal es que percibimos las circunstancias que violan la dignidad humana a través de una gama de emociones más amplia que el respeto. La simpatía, la compasión, la pena, el horror, el disgusto o el miedo son todas ellas emociones que entran en juego. Emociones como éstas son las que nos permiten percibir el horror y, de una manera más dolorosa, verse enfrentados a ésteNota 29. Como ya se ha apuntado, las emociones tienen un papel muy importante en la excelencia moral. Nos aportan novedades moralmente relevantes de las que un observador o un intelecto no comprometido simplemente no se percataría. A menudo, nos fuerzan, nos obligan a recordar aquello que le pasa desapercibido a un intelecto más distante. Sin embargo, quizás incluso más fundamental que estas emociones sea la capacidad emocional y cognitiva para comprender el mundo de los demás de tal manera que lleguemos a sentirnos identificados con ellos y es esta capacidad la que nos permite sentir otras emociones, como la compasión o la pena. Ésta es la función de la empatía: gracias a la imaginación y la imitación, somos capaces de apreciar, aunque sea momentáneamente, parte de lo que los demás experimentan, ven, temen o anhelan. Nos centramos en los demás, adoptando su punto de vista. Mi sugerencia es que esta capacidad de identificación con los demás es previa conceptualmente y en algunos casos temporalmente a otras emociones, como la lástima y la compasión o el respeto.
Investigación sobre la toma de conciencia empática y el altruismo
El programa de investigación de Coke y Batson corrobora un aspecto importante estrechamente relacionado con lo expuesto anteriormenteNota 30. Sus experimentos sugieren que al adoptar la perspectiva de otras personas se potencia el despertar empático, lo cual, a su vez, estimula la prestación de ayuda humanitaria cuando se necesita. En el transcurso de estos experimentos, dos grupos de estudiantes escucharon una noticia acerca de una universitaria de último curso que había perdido a sus padres en un trágico accidente de coche. Antes de escuchar la noticia, se le pidió a uno de los grupos que “imaginara cómo se sentía la chica”, mientras que a los demás se les dijo que escucharan objetivamente concentrándose en aspectos técnicos de la noticia. Los resultados fueron los que se esperaban: los miembros del primer grupo experimentaron una emoción indirecta y cuando se les pidió ayuda, colaboraron en mayor grado que los estudiantes que habían recibido instrucciones de escuchar la noticia desde un punto de vista más objetivo. La tesis principal de este ensayo es, por tanto, que la empatía nos predispone a la simpatía. Asimismo, la empatía nos predispone a experimentar formas activas de respeto y nos sensibiliza ante todo tipo de violaciones del mismo.
Otro experimento confirma la importancia de la empatía a la hora de considerar seriamente la situación de los demás. Se cuenta una historia a un grupo de niños de seis años de edad en la que uno de los protagonistas tiene que despedirse de un amigo porque su familia se marcha. Se proporcionan a los niños diferentes instrucciones antes de escuchar la historia: que se identifiquen con el personaje, que sean objetivos o que escuchen la historia libremente. Los niños que se identificaron con el personaje fueron capaces de recordar más detalles de las partes tristes de la historia. Algunos de ellos explicaron después que se habían imaginado a ellos mismos como protagonistas. A partir de este experimento, se podría extraer una heurística importante para la educación moralNota 31. La forma de introducir las historias o presentar acontecimientos concretos puede influir sumamente en la facilidad de identificación de nuestros oyentes con los hechos. De nuevo, la clave no está solamente en una presentación detallada, sino en un esfuerzo imaginativo por parte del oyente, imaginar cómo nos sentiríamos si estuviésemos en la situación de la otra persona.
Aun así, las investigaciones, en las que se induce a un cambio de rol, suscitan preguntas sobre el estatus de la heurística imaginativa. ¿Nos ponemos automáticamente y sin reservas en la piel de los demás cuando intentamos entender su comportamiento y nadie nos ha dado otras instrucciones? ¿Es éste nuestro modo de proceder en ausencia de otras indicaciones? ¿O solamente nos dejamos llevar por la imaginación empática cuando nos lo recuerdan explícitamente? Personalmente, creo que la imaginación es la forma habitual gracias a la que logramos entender a los demás. No obstante, sería recomendable el estudio de las interacciones entre los procesos cognitivos explícitos e implícitos y, quizás, compararlo con los estudios actuales sobre la memoriaNota 32. Además, sería también muy interesante analizar la función que llevan a cabo las diferentes emociones a la hora de comunicar información rápidamente –por ejemplo, en la actualidad sabemos que procesamos rápidamente las caras negativasNota 33– y la relación entre esta función informativa de las emociones, gracias a la cual somos capaces de descifrar expresiones faciales, y la motivación altruista en aquellos momentos en los que los demás están en peligro o necesitan ayuda. Aquí, sería interesante estudiar aspectos evolutivos de la emoción –por ejemplo, su adaptabilidad como sistema comunicativo para nuestra supervivencia social en las primeras etapas de la vida– así como investigar en el campo de la neurociencia sobre las relaciones entre los centros emocionales y deliberativos del cerebro.
La naturaleza y su cultivo
La fuerza de los argumentos en esta parte del ensayo radica en el hecho de que la empatía se basa en capacidades integradas, como, por ejemplo, la imitación motora, que cultivamos gracias al desarrollo de la imaginación. Como muestra el experimento con Maxi, a los tres años, nuestras capacidades imaginativas no nos dejan distanciarnos de nuestra situación y nuestra visión de las cosas. Sin embargo, con cinco años de edad, la diferencia entre uno mismo y los demás ya está claramente delimitada en nuestra mente, de modo que podemos ver las cosas desde otros puntos de vista, centrándonos en otra persona distinta a nosotros mismos. La empatía que se requiere para ayudar a aquellos individuos que no tienen ninguna relación de afinidad o cercanía con nosotros constituye una forma análoga de extender nuestro límites. Llegamos a imaginarnos el destierro, una hambruna devastadora y niños muriendo porque sus madres no tienen leche o las aguas están contaminadas. Observamos los detalles de la situación en la que viven los demás con la misma nitidez que si estuviéramos en su piel. Si la representación imaginativa es parte del proceso que conduce a entender lo que piensan y sienten los demás, es parte de la capacidad para entender otras mentes; entonces, esta representación también forma parte del proceso que nos permite comprender la situación del forastero, es convertirse en ellos por un momento.
La empatía ha de cultivarse para poder alcanzar todo su potencial. Cuando la distancia o los prejuicios étnicos o raciales levantan barreras a nuestra comprensión del sufrimiento humano, estamos moralmente obligados a hacer rectificaciones. David Hume y Adam Smith estipulan exactamente lo mismo en su concepción del espectador moral idealNota 34. La empatía, si no se encauza, no se traduce en labor moral.
Objeciones a una ampliación del modelo
La investigación en el campo de la psicología sobre empatía y altruismo se centra en el individuo. Se sabe que es más probable que prestemos ayuda, cuando surge la ocasión, si antes nos hemos identificado con la víctimaNota 35. Sin embargo, cuando hablamos de asistencia humanitaria no se trata de la beneficencia del individuo, sino del trabajo de naciones, de gentes que prestan ayuda a otras gentesNota 36. Si podemos hablar de algún tipo de beneficencia, sería beneficencia colectiva. Si nos encontramos con una respuesta a un sentimiento de justicia ante violaciones de los derechos, esta respuesta se dará a nivel colectivo. No obstante, algunos autores, y entre ellos quizás sea Reinhold Niebuhr quien en su obra Moral Man and Immoral Society más abiertamente lo ha defendido, mantienen que el altruismo del individuo no se refleja siempre en las actuaciones del grupo ni tampoco en la actitud que adopta un Estado nacional hacia otro. Sería interesante reflexionar brevemente sobre sus observaciones:
Todo grupo de seres humanos tiene una menor capacidad para controlar y rectificar sus impulsos, para trascender de sí mismo, para comprender las necesidades de los demás y, por consiguiente, muestra un mayor egoísmo que los individuos del grupo en sus relaciones personalesNota 37.
El patriotismo es una forma elevada de altruismo, si lo comparamos con otras lealtades más débiles y limitadas, pero desde una perspectiva absoluta es simplemente otra forma de egoísmo. Cuanto más grande sea el grupo, más probable será que se muestre egoísta ante la totalidad de la comunidad humana... Aunque el hombre lo intente, parece que no es capaz de crear una comunidad internacional, con suficiente poder y prestigio para que la compostura social acabe con el egoísmo colectivoNota 38.
El argumento recurrente es que, dentro de la comunidad internacional, los Estados son en esencia agentes hobbesianos, es decir, están motivados por un interés racional y colectivo en ellos mismos, por muy poco hobbesianos que sean en su fuero interno, o por muy altruistas sean sus miembros con sus compatriotas. La moralidad degenera, según Niebuhr, a medida que aumenta el tamaño del grupo. En el caso de una comunidad universal, la degeneración es muy acusada. Nos falta la capacidad psicológica para trascender nuestro “yo”, para identificarnos con un grupo más grande, para “comprender” o ponernos en la piel de aquellos que sufren fuera de nuestras fronteras nacionales.
Este argumento adicional puede contemplarse desde la perspectiva de la teoría de las relaciones internacionales que afirma que el Estado político, en su concepción tradicional, se centra principalmente en el interés nacional. La extensión de la ley moral más allá del Estado político, es decir, a la comunidad internacional, requiere una nueva concepción de los derechos tradicionales de un Estado político con el fin de obtener una autonomía interna. Del mismo modo, dicha extensión requiere una reconsideración de los argumentos que tradicionalmente han “justificado” las guerras, entre los que se podrían incluir argumentos con intenciones expansionistas de convertir otros estados a la religión propia, adquirir territorio o aumentar el poder económico.
Podemos rebatir este otro argumento rápidamente. Desde la Segunda Guerra Mundial, el derecho internacional ha preparado el terreno hacia una concepción que ancla firmemente el estado político dentro de la comunidad internacional. Como Michael Walzer, formuló en su doctrina legalista, las causas justas para la guerra suelen quedar limitadas a la autodefensa –y a la defensa de los aliados– ante agresiones, con derechos de soberanía interna limitados en el caso de grandes violaciones de los derechos humanosNota 39. Por lo tanto, una concepción de la ayuda humanitaria que presuponga la idea de una comunidad moral internacional estaría en consonancia con los cambios en la forma de entender el derecho internacionalNota 40.
Pero, ¿dónde se queda la idea clave en el pensamiento de Niebuhr que afirma que existen poderosas fuerzas psicológicas que impiden que el altruismo o la justicia vaya más allá de las fronteras nacionales? De acuerdo con todo lo que hemos dicho hasta ahora, ¿es la empatía limitada, sobre todo cuando actuamos colectivamente, como un agente colectivo como por ejemplo el Estado? Ésta es una cuestión demasiado compleja que no entra dentro de la pretensiones de este ensayo. A modo de conclusión, me gustaría sugerir la manera de empezar a desarrollar estas respuestas.
La empatía como mandato moral
El peso de mis observaciones anteriores recae en la idea de que la empatía no está constreñida a ser aplicada a aquello que nos es cercano y querido, es decir, a la familia antes que al extraño o al compatriota antes que al forastero. La empatía es, en gran medida, una capacidad cognitiva, gracias a la cual nos imaginamos que somos otros, imaginamos su situación y sus actitudes, sentimos, aunque momentáneamente, lo mismo que sienten los demás en su situación. La familiaridad facilita la empatía y, en efecto, algunos estudios confirman la idea de David Hume y Adam Smith que afirma que nos identificamos más fácilmente con aquellos que percibimos más cercanos o con características similaresNota 41. ¿Son totalmente erróneas las teorías morales que ven la empatía como una forma de escapar de una perspectiva egocéntrica? Al fin y al cabo, ¿estamos simplemente intercambiando egocentrismo por etnocentrismo o nacionalismo por otros conceptos similares? A mi parecer, la realidad es otra. De la misma manera que poseemos información que nos permite acceder a otras vidas, como son fotografías, obras de arte, revistas, testimonios orales, etc., tenemos a mano el tipo de material que la empatía necesita para funcionar adecuadamente. Con frecuencia, accedemos a vidas alejadas de las nuestras a través de la literatura y el teatro, así como gracias a los relatos periodísticos. Si, como sugieren las investigaciones, el altruismo colectivo o individual se desencadena en realidad gracias a la empatía, entonces parece que tengamos el deber moral de cultivar las capacidades imaginativas que constituyen la base de una empatía sin límites.
La tesis principal es que nuestras habilidades naturales siempre se desarrollan o se ven impedidas de distintos modos y, por supuesto, deben ser parte del mandato de la moralidad. “Deber implica poder”. Esto es coherente con la necesidad moral de describir a la gente como puede que sean, pero no siempre como sonNota 42. Observaciones similares sobre la responsabilidad de los agentes colectivos mantienen que el deber de los Estados para con la comunidad internacional no está separado de la voluntad y del sentimiento de los ciudadanos. No obstante, los ciudadanos pueden ser descritos no simplemente como son, sino como podrían ser.
He supuesto desde un principio la existencia de un impulso humanitario, débil o fuerte, y he analizado las características selectivas de la psicología moral que lo sustenta. ¿Hasta qué punto actuamos movidos por el respeto hacia nuestros congéneres y hasta que punto lo hacemos por empatía? ¿Qué interrelaciones hay entre estos conceptos? ¿En qué sentido necesita un espíritu humanitario que cultivemos ambas actitudes morales como parte de una sensibilidad moral más amplia? Muchos de nosotros vivimos convencidos de que todo ser humano se merece la oportunidad de tener una vida en la que sientan autorrespeto y dignidad. La ayuda humanitaria como respuesta ante momentos de mucha necesidad e injusticia política es una manifestación de esta convicción. Mi tesis es que no lograríamos fomentar este respeto por las personas si no nos identificáramos con los demás y con su situación a través de la empatía.
© Carnegie Council y Nancy Sherman
Traducción de Francisco Arenas-Dolz y Laura Pérez Rondán
NOTAS
1. 1 Robert Johansen mantiene que la realización en Ruanda de programas de prevención –por lo que respecta al desarrollo económico, la educación contra la intolerancia, las sentencias contra crímenes de guerra, etc.– podrían haber evitado el genocidio de 1994. Véase “Limits and Opportunities in Humanitarian Intervention” en The Ethics and Politics of Humanitarian Invervention, Notre Dame 1996, p. 55. Véase la crítica de Amir Pasic y Thomas Weiss de la intervención humanitaria en “The Politics of Rescue: Yugoslavia’s Wars and the Humanitarian Impulse”, Ethics and International Affairs, 11 (1997), pp. 105-32.
2 Véase Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge 1997.
3 Véase Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, trad. de C. Rodríguez Braun, Madrid 1997.
4 Aristóteles, Ética Eudemia, 1242a20-21, trad. de J. Pallí Bonet, Madrid 1985, p. 518.
5 Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1155a 20-22, trad. de J. Pallí Bonet, Madrid 1985, p. 323.
6 Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, trad. de J. Ortiz y Sanz, Madrid 1973.
7 Marco Aurelio, Meditaciones, trad. de R. Bach Pellicer, Madrid 1994, IV 4, IV 29, IV 4.
8 Por ejemplo, Epícteto, Disertaciones, trad. de P. Ortiz García, Madrid 1993, II 8,12; I 9,23; II 10,3-4; I 9,6; II 10,3.
9 Hierocles (Stob., Eclogae Physicae et Ethicae IV 671, VII 673, pág. 11).
10 Marco Aurelio, Meditaciones VIII 61.
11 Ibid. VIII 34. Véase también XI 8 y IX 23.
12 Ibid. XII 26.
13 Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, trad. de J. Ortiz y Sanz, Madrid 1973.
14 Cicerón, Sobre los deberes, trad. de J. Guillén Cabañero, Madrid 1989, I 99,1-3. Para bibliografía anterior sobre el respeto que despierta nuestra capacidad divina de razón, véase Séneca, Epístolas morales a Lucilio, trad. de I.Roca Meliá, Madrid 1986.
15 Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue, cap. 8
16 Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, p. 164.
17 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, trad. de F.Duque, Madrid 1998.
18 Edward Titchener, Beginner’s Psychology, Nueva York 1915, p. 198, tal como se cita en L.Wispé, “History of the Concept of Empathy”, en Empathy and its development, Cambridge 1987, p. 22 (mi traducción)
19 Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, trad. de C.Rodríguez Braun, pp. 50-1.
20 “Empathy and Imagination”, Midwest Studies 22 (“Phylosophy of the emotions”, 1998)
21 Paul Harris hace un buen resumen de este estudio en Children and Emotion, Cambridge 1989.
22 J. Bavelas et al. ofrece un resumen de la bibliografía sobre imitación motora y auditiva en “Motor Mimicry as Primitive Empathy”, Empathy and Its Development, editado por N. Eisenberg y J. Strayer, pp.317-48.
23 Véase particularmente el trabajo de Daniel Stern, The Interpersonal World of the Infant, Nueva York 1985.
24 H. Wimmer y J. Perner, “Beliefs about Beliefs: Representations and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children’s Understanding of Deception” Cognition, 13 (1983) 103-28.
25 A. Gopnik y H.Wellman, “Why the Child’s Theory of Mind Really is a Theory”, in Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, editado por M. Davies y T.Stone, Cambridge 1995, p. 238.
26 Véase el análisis que hace Alvin Goldman de Paul Harris en “Empathy, Mind and Morals”, en Mental Simulation, editado por M. Davies y T. Stone, Cambridge 1995.
27 Así lo expresa Alvin Goldman. Ibid. p. 194.
28 Para información sobre la fotografía de Chim, véase Inge Bondi, The Photography of David Seymour, Boston 1996.
29 Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue, cap. 2, 4
30 J.Coke, D. Batson and K.Mc Davis, “Empathic Mediation of Helping: A Two Stage Model”, Journal of Personality and Social Psychology, 36 (1978), pp. 752-66. Véase también Batson, The Altruism Question, Erlbaum 1991. Para más información, véase N. Eisenberg, H.McCreath y R. Ahn, “Vicarious Emotional Responsiveness and Prosocial Behaviour: Their interrelations in Young Children”, Personality and Social Psychology Bulletin, 1988, pp. 298-311.
31 Véase en la obra de Harris, Children and Emotion, el resumen del experimento de Meerum Terwogt, Schene y Harris de 1986.
32 Véase, por ejemplo, Larry Squirre, Memory and Brain, NuevaYork 1987 y David Schacter, Searching for a Memory, Nueva York 1996. Squire ha demostrado que existen diferentes centros en la memoria, un centro que contiene el conocimiento inconsciente, implícito y el otro que contiene la memoria explícita, declarativa. Asimismo, se cree que los primeros conocimientos sobre el afecto y los paradigmas de las relaciones se encuentran en los centros implícitos de la memoria: véase F. Amini, T. Lewis, R. Lannon et al., “Affect, Attachment, Memory: Contributions toward Psychobiologic Integration”, Psychiatry, 59 (1996), pp 213-36. Véase también, Allan Schore, Affect Regulations and the Origins of the Shelf, Hillsdale 1994.
33 Véase L. Wispé, The Psychology of Sympathy, Nueva York 1991.
34 Véase, por ejemplo, las interesantes observaciones de Hume sobre el espectador sensato en Tratado de la naturaleza humana, trad. de F.Duque, Barcelona 1984.
35 Véase Coke, Batson y Mc Davis, “Empathetic Meditation of Helping”.
36 Cabe notar que en sus últimos trabajos John Rawls ha considerado que son las “gentes” y no los “Estados políticos” la base de la idea de una justicia internacional con la que podamos construir una utopía realista alejada de las ideas tradicionales de soberanía de los estados y los intereses nacionales. John Rawls en El derecho de gentes. Una revisión de la idea de razón pública, Barcelona 2001
37 Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, Nueva York 1932 (mi traducción).
38 Ibid., pág. 48. (mi traducción)
39 Michael Walzer, Just and Unjust Wars, Nueva York1977.
40 John Rawls El derecho de gentes. Una revisión de la idea de razón pública, Barcelona 2001
41 N.D. Feshbach, “Studies of Empathetic Behaviou in Children”, en Progress in Experimental Personality Research 9 (1975) 1-47.
42 John Rawls hace observaciones similares en “El derecho de gentes”, reconociendo su deuda con las primeras líneas del Contrato Social o Principios del derecho político de Rousseau, trad. de M. Armiño, Madrid 1998, p.25: “Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración legítima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden ser”.