Republicanismo y redistribución
La teoría política republicana tiene su origen en una larga tradición de pensamiento político (Pocock 1975). La tradición republicana se asocia con Cicerón durante la república Romana; con varios escritores, fundamentalmente Maquiavelo –“El divino Maquiavelo” de Los discursos– en las repúblicas italianas del Renacimiento; con James Harrington, Algernon Sydney y una multitud de figuras menores en y después del periodo de la guerra civil inglesa y la commonwealth; y con muchos teóricos de la república o la Commonwealth del siglo XVIII en Inglaterra, América y Francia. Aquellos teóricos –los hombres de la commonwealth (Robbins 1959)- estuvieron fuertemente influenciados por Jonh Locke y, posteriormente, por el Baron de Montesquieu; en realidad, reivindican a Locke y Montesquieu, no sin razón, como suyos propios y esto puede verse claramente en documentos como Las cartas de Catón (Trenchard and Gordon 1971) y, en el lado americano del Atlántico, Los artículos federalistas (Madison, Hamilton and Jay 1987).
Los hombres de la commonwealth ayudaron a dar forma a hábitos de reflexión y pensamiento político que todavía hoy mantenemos. Su lema fue que, mientras la causa de la libertad descanse honradamente en la ley y el Estado (la gente disfruta de la libertad principalmente gracias a la Constitución bajo la cual viven), las autoridades serán, sin embargo, una amenaza inherente a ella y la gente tiene que esforzarse para “mantener a esos bastardos honestos”. El precio de la libertad es la virtud cívica, ésta incluye tanto la buena voluntad para participar en el gobierno como la determinación para ejercer una vigilancia eterna sobre los gobernantes. Los hombres de la commonwealth tendían a abogar por la supresión de la monarquía en América, pero en Inglaterra la mayoría estaba satisfecha de ver al rey atado constitucionalmente. En una referencia inequívoca de Montesquieu (1989, 70), Inglaterra era “una nación donde la república se esconde tras la forma de monarquía” (Rahe 1992, 524).
Considero la tradición republicana de pensamiento una maravillosa fuente de ideas e ideales y en este ensayo espero transmitir el porqué (Petit 1997a). Antes, debería señalar que no estoy solo a la hora de encontrar esta tradición inspiradora. Historiadores como John Pocock (1975) y Quentin Skinner (1978, 1983, 1984) no sólo han hecho visible para nosotros el modo republicano de pensamiento en las últimas dos décadas, sino que también nos han mostrado cómo este modo de pensar puede darnos una nueva perspectiva para la política comtemporánea. Skinner, en particular, ha argumentado que esta forma de pensar puede darnos una nueva comprensión de la libertad y mi propio argumento se construye sobre esta base. Por otra parte, expertos en Derecho como Cass Sunstein (1990, 1993a, 1993b) han vuelto a la tradición republicana en la distintiva encarnación americana de finales del XVIII y han hecho hincapié en reclamar que esta tradición sugiere una manera distinta de interpretar la Constitución americana y que, en general, nos da una nueva perspectiva de la función del gobierno. Criminólogos y reguladores teóricos como Jonh Braithwaite, con quien he colaborado activamente (Braithwaite y Pettit 1990), encuentran en la tradición republicana un conjunto de ideas que obligan a articular tanto las exigencias que deberíamos ubicar en un sistema regulador –por ejemplo, el sistema de justicia criminal– como las expectativas que deberíamos mantener firmes acerca de cómo esas exigencias pueden ser mejor satisfechas (Ayres y Braithwaite 1992). Y éstos son sólo algunos pensadores entre los muchos comentadores que han comenzado a trazar conexiones republicanas y, algunas veces, en los últimos años, a servirse activamente de ideas republicanas.
Mi propia aproximación a la teoría política republicana es dar un lugar central a la noción de libertad que fue compartida de forma general entre los pensadores republicanos y derivar de ello otras exigencias de carácter republicano que se siguen del compromiso con este ideal. En este ensayo, presentaré el ideal republicano de libertad en la primera sección y, en la segunda, intentaré ilustrar el modo en el que es significativo para el pensamiento político contemporáneo.
I. EL IDEAL REPUBLICANO DE LIBERTAD
La conexión con Constant
A principios del siglo XIX, Benjamin Constant (1819) pronunció una famosa conferencia titulada “La Libertad de los Antiguos y la Libertad de los Modernos”. Describió la libertad de los modernos, familiarmente conocida como libertad negativa en la tradición liberal, como ausencia de interferencia. Soy libre, en este sentido, “en el grado en el cual ningún ser humano interfiera en mi actividad” (Berlín 1958, 7). Por otro lado, describió la libertad de los antiguos como la libertad asociada, idealmente, a ser un participante directo en una democracia que se autogobierna. Soy libre no por no ser controlado por otros, sino porque comparto con otros el poder de controlarlo todo. La libertad de los antiguos es la forma más destacada de lo que Isaiah Berlin (1958) llamaría luego libertad positiva.
La observación más importante al introducir la concepción republicana de libertad es reconocer la imagen de Constant de la libertad de los antiguos como una caricatura que sirvió para ocultar la verdadera forma de pensar republicana, tan prominente sólo en los últimos años y desde la mirada contemporánea. Probablemente, Constant, no estaba haciendo propaganda conscientemente, pero logró persuadir a las generaciones posteriores acerca de la idea de que la única noción de libertad posible, quizás la única real, era la idea liberal de libertad como no interferencia. La libertad de los antiguos no es compatible con la idea de libertad como no interferencia –incluso, si esto se pensara deseable, debería ser juzgado como inalcanzable– y la consecuencia de establecer estas dos opciones como las únicas alternativas relevantes significaba inevitablemente dar la victoria al ideal liberal.
El modo republicano de pensar la libertad, exitosamente suprimido por Constant, la representa como no dominación, no como una situación de democracia directa. La diferencia entre libertad concebida como no interferencia y libertad como no dominación es fácilmente explicable. Demos por supuesto que una persona domina a otra hasta el punto de que tiene la capacidad de interferir arbitrariamente –interferir sobre una base arbitraria– en algunas o todas las elecciones de otra persona (Pettit 1996, 1997a). Mientras la libertad como no interferencia hace de la ausencia de interferencia la condición suficiente para la libertad, la libertad como no dominación requiere la ausencia de capacidad en cualquiera de las partes –bien sea un individuo o un agente corporativo– para interferir arbitrariamente en sus vidas o asuntos. La diferencia entre las dos formas de concebir la libertad puede parecer insignificante, pero una pequeña reflexión revelará las dimensiones ocultas del contraste.
Interferencia e interferencia arbitraria
Las dos concepciones de libertad invocan la noción de interferencia y debemos comenzar nuestra exploración del contraste entre las dos formas de concebir la libertad con un comentario sobre la interferencia. Lo primero que hemos de remarcar es que, en casi todos los casos, las intromisiones que consideramos interferencias tienen que ser actos intencionales o, al menos, actos por los cuales el agente pueda considerarse responsable (Miller 1990, 35): tienen que ser intencionales o cuasi intencionales. La razón de esta premisa es que la libertad en la mayoría de los casos es una condición que se define en relación con otros agentes intencionales, no una condición definida en referencia a favores otorgados por la naturaleza, ni una condición definida por cuan lejos escapa una persona de una suerte de brutalidades o limitaciones impuestas no intencionalmente (ver Spitz 1995, 382-3).
Sin embargo, las intromisiones que constituyen una interferencia pueden restringirse a actos que hacen imposibles ciertas opciones para el agente o pueden llegar a incluir actos que le coartan o manipulan a la hora de elegir entre diferentes opciones. Debería asumir que, para ambas concepciones de libertad, la interferencia debe entenderse en un sentido más amplio. Bajo esta interpretación, los actos de interferencia incluirán cualquier acto que empeore la situación del agente, o al menos que la empeore significativamente, bien sea porque reduce las alternativas de elección disponibles, porque aumenta los costes asociados con algunas de las alternativas o porque tergiversa la naturaleza de las opciones o los costos en cuestión. Por ejemplo, profiriendo amenazas que no se pretenden llevar a cabo.
La libertad como no dominación difiere de la libertad como no interferencia al invocar la noción no sólo de interferencia, sino de interferencia arbitraria: interferencia sobre una base arbitraria. ¿Qué hace a un acto de interferencia arbitrario? Podemos decir que un acto es cometido sobre una base arbitraria si éste es materia exclusiva del arbitrio, de la decisión o del juicio del agente; el sujeto está en posición de elegir o no elegir algo según le plazca. Cuando decimos que un acto de interferencia es cometido sobre una base arbitraria queremos decir que, como cualquier acto arbitrario, éste es elegido o no según le plazca al agente. Y, en particular, desde el momento en que la interferencia con otros está implicada, deducimos que es elegida o rechazada sin tener en cuenta los intereses u opiniones de los afectados. La elección no está forzada a seguir lo que los intereses de otros dictan de acuerdo a sus propios juicios.
Por consiguiente, bajo esta concepción de arbitrariedad, un acto de interferencia será considerado como no arbitrario si es todo lo contrario a un acto arbitrario: hasta el punto de que este acto se sitúe en el extremo opuesto. El acto no arbitrario de interferencia no está sujeto, como está sujeto el acto arbitrario, al arbitrio de quien interfiere. Por el contrario, el acto no arbitrario está sujeto al arbitrio de la persona sobre la que se está interfiriendo, es decir, está forzado a tener en cuenta los intereses y las ideas de la persona que sufre la interferencia.
Si el acto no arbitrario no está forzado a seguir todos los intereses e ideas de la persona implicada, está al menos obligado a seguir los más relevantes. Por ejemplo, puede que yo tenga cierto interés en que el Estado imponga algunos impuestos o en que castigue a ciertos delincuentes, y puede que el Estado persiga esos fines siguiendo procedimientos que se corresponden con mis ideas de lo que considero apropiado. Pero puede que yo no quiera que el Estado me obligue a pagar impuestos –puede que yo quiera ser una excepción– o puedo pensar que aunque haya sido acusado de un delito no debo ser castigado del modo apropiado. En este caso, mis intereses e ideas relevantes serán aquellos que son comúnmente compartidos con otras personas, no aquellos que hacen que sea tratado como una excepción, por lo menos desde que el Estado significa servir a otros igual que a mí. Serán intereses que puedo reconocer y afirmar políticamente, consistentemente con el hecho de querer vivir bajo un acuerdo político compartido con otros. Y, por lo tanto en estos casos, la interferencia del Estado a la hora de poner impuestos o de castigarme no estará regida bajo una base arbitraria ni representará dominación.
La tradición republicana de pensamiento adoptó una postura particular sobre lo que se requiere para que un acto de interferencia –en particular, un acto de interferencia legal o gubernamental– sea considerado no arbitrario; tradición que sigo al establecer la consideración de no arbitrariedad. Consideremos las quejas de Tom Paine (1989, 168) contra la monarquía. “Ésta significa poder arbitrario en una persona individual; en el ejercicio del cual, él, y no la res publica, es el objeto” (cf. Sidney 1996, 199-200). Lo que se requiere para que un poder estatal no sea arbitrario, como deja claro este comentario, es que el poder sea ejercido de manera que persiga no el bienestar personal o la cosmovisión de quien tiene el poder en sus manos, sino, en buena medida, el bienestar y la cosmovisión del público. Los actos de interferencia cometidos por el Estado deben estar impulsados por los intereses compartidos de los afectados bajo una interpretación de lo que esos intereses requieren para ser compartidos, al menos en el nivel procedimental, por los afectados.
Mientras la libertad concebida como no interferencia opone libertad directamente a interferencia –libertad es precisamente la no interferencia– la segunda interpretación varía esta oposición de dos formas. La primera variación consiste en que el antónimo de libertad ya no implica interferencia como tal, sino solamente interferencia sobre una base arbitraria. La segunda, en que el antónimo de libertad no requiere una interferencia arbitraria real, sino solamente vulnerabilidad ante alguien con capacidad para tal interferencia.
La primera variación tiene el efecto de hacer más difícil para cualquiera perder su libertad o verla reducida. Esto significa que si un agente interfiere de modo no arbitrario en las elecciones de otros, ello no va en contra de su libertad como tal; cualquier daño puede ser producido por la interferencia, pero la no arbitrariedad es suficiente para asegurar que su libertad no está comprometida. Sin embargo, la segunda variación tiene el efecto contrario al facilitar, y no dificultar, que alguien sufra una pérdida de libertad. Esto significa que si un agente posee la capacidad de interferir en cualquiera de las elecciones de otros, entonces el mero hecho de que exista esta capacidad compromete su libertad; ellos sufren una pérdida de libertad incluso si la otra persona (el agente) no ejerce realmente su capacidad para la interferencia.
La primera variación (El efecto de libertad-difícil-de perder)
El efecto de libertad-difícil-de-perder establece una diferencia entre las dos concepciones al referirse a cómo la ley conduce a la libertad. Bajo la concepción de libertad como no interferencia, un régimen legal, siendo necesariamente coercitivo, compromete sistemáticamente la libertad de las personas, incluso si la consecuencia de poner en práctica este régimen es que finalmente la interferencia se reduzca. La sujeción a la ley, desde ella y para ella, representa una perdida de libertad. Bajo la segunda concepción, no obstante, la sujeción a la ley no representa necesariamente una perdida de libertad para ninguna persona que viva bajo ella, teniendo en cuenta –y, por supuesto, esto es un gran requisito– que la elaboración, la interpretación y la implementación de la ley no sea arbitraria: la coerción legal involucrada está obligada a seguir las ideas y los intereses de los afectados. La condición, expresada intuitivamente, es que el régimen legal represente una justa norma legal.
Consistentemente con no comprometer la libertad, un régimen de control y coerción legal puede tener el mismo efecto que un obstáculo natural a la hora de limitar o hacer más costosas las elecciones disponibles para la gente: al definir el abanico sobre el cual la gente disfruta de una elección libre de dominación. Los que proponen la libertad como no interferencia no consideran los obstáculos naturales como factores que comprometen la libertad –ya que no son intencionados de ninguna manera– pero admiten que ese tipo de obstáculos afectan al abanico de elección sobre el cual la libertad como no interferencia puede practicarse; los obstáculos condicionan la libertad –como debemos distinguir– pero no la comprometen. Los que proponen la libertad como no dominación cambian de lugar los límites entre los factores de compromiso y los factores condicionantes, de modo que la interferencia asociada con una norma legal justa condiciona la libertad de las personas (al igual que un obstáculo natural) pero no la compromete en sí misma: no infringe, viola, reduce u ofende por sí misma la libertad de las personas.
Hobbes y Bentham son los grandes defensores de la idea de que la ley compromete por sí misma la libertad. “En contra de la coerción aplicable por un individuo a otro individuo, sólo puede otorgarse libertad a un hombre en la proporción en que es tomada de otro. Por lo tanto, todas las leyes coercitivas, y en particular todas las leyes creadoras de libertad, son, hasta cierto punto, limitadoras de libertad” (Bentham 1843). O como Hobbes ha formulado: “La libertad de un sujeto descansa sólo en aquellas cosas que regulan sus acciones y que el Soberano ha predispuesto” (Hobbes 1968, 264).
Pero Hobbes y Bentham, al tomar este camino, estaban rompiendo conscientemente con una larga tradición de pensamiento –la tradición republicana o de la commonwealth– (Skinner 1983). Esa tradición fue defendida en primera instancia por James Harrington (1992, 20), quien argumentó que Hobbes estaba confundiendo la libertad desde la ley con la propia libertad: la libertad por la ley. John Locke tomó el lado de Harrington, dando por supuesta la “libertad desde el poder absoluto y arbitrario” como algo fundamental (Locke 1965, 325) y presentando la ley esencialmente del lado de la libertad: “esa enfermedad merece el nombre de confinamiento que sólo sirve para protegernos de pantanos y precipicios… el fin de la ley no es abolir o restringir, sino preservar y aumentar la libertad” (Locke 1965, 348). William Blackstone (1978, 126) representa la ortodoxia del siglo XVIII siguiendo la misma línea argumentativa: “las leyes, cuando son delimitadas prudentemente, no son subversivas bajo ninguna circunstancia, sino introductoras de libertad; por lo tanto (como Locke ha observado bien) donde no hay ley no hay libertad”.
La diferencia entre las dos concepciones de libertad, en cuanto a su actitud frente a la ley, fue muy importante para el enfoque de Hobbes y Bentham. La interpretación de que todas las leyes comprometen la libertad de las personas le permitió a Hobbes resistir la crítica que ya anticipaba de los republicanos, que su Leviatán era absolutamente hostil hacia la libertad, definiendo una norma arbitraria como diferente de una norma legal: una norma arbitraria diferente de la visión republicana de un imperio de las leyes y no de los hombres (Harrington 1992, 8). Y la misma posición permitió a Bentham, y a aquellos de sus amigos que se opusieron a la causa americana alrededor de 1770, argumentar en contra de la queja de que, desde el momento en que el parlamento británico no estaba limitado en las leyes que aprobaba para gobernar a las colonias americanas –no estaba limitado de la misma manera en que era limitado en la misma Gran Bretaña–, aquellas leyes representaban una interferencia arbitraria con los americanos y comprometían su libertad (Lind 1776). Hobbes pudo argumentar que el Leviatán no lo hacía peor que las commonwealths en cuanto al respeto de la libertad de sus miembros, partiendo del hecho de que todas las leyes comprometen la libertad. Así, Bentham y sus amigos podían argumentar sobre las mismas bases que, con respecto a la libertad, los americanos no estaban en peor situación bajo la ley impuesta por el parlamento británico que los mismos británicos.
Ya nos hemos referido suficientemente al efecto de libertad-difícil-de-perder, que opone libertad a no dominación, no a la no interferencia. Pero, ¿qué podemos decir si cambiamos el antónimo y hablamos del efecto de libertad-fácil-de-perder?
Este efecto proviene del hecho de que alguien pierde libertad no sólo en la medida en que una persona interfiere sobre una base arbitraria en sus elecciones, sino que se extiende hasta la capacidad para interferir que otro agente tenga. Con la libertad como no dominación, cualquiera pierde libertad bajo la consideración de que vive bajo “el pulgar” de otro, incluso si ese pulgar nunca es usado en su contra. Supóngase que, bajo las leyes y costumbres existentes, un marido puede abusar de su esposa sobre una base arbitraria, al menos en ciertas áreas y en cierta medida. Incluso si su marido es un individuo cariñoso y atento, esta mujer no puede considerarse totalmente libre bajo el constructo de libertad como no dominación. De la misma forma, tampoco puede hacerlo el empleado que vive bajo el mando de quien le da empleo, ni el miembro de una minoría que vive bajo la amenaza de una coalición de la mayoría, ni el deudor que vive bajo el dominio del acreedor, ni nadie que se encuentre en posición servil.
Mientras el primer efecto del cambio de antónimo resalta particularmente los valores de ley y libertad, el segundo nos muestra la asociación entre ley y esclavitud. Después de Bentham, se asumió comúnmente que la ley compromete la libertad, aunque se trata de un compromiso que debe ser por el bien de todos, de manera que se hizo imposible mantener que no ser libre es siempre, en alguna medida, ser esclavizado (Patterson 1991); nadie estaba preparado para decir que la ley hace esclavos a aquellos que viven bajo su mandato. Pero, anteriormente a Bentham, cuando la libertad se oponía primero y principalmente a la dominación, la asociación entre no libertad y esclavitud era completa. No ser libre era vivir a merced de otro, y esto era para ellos vivir bajo una condición de esclavitud.
De este modo, Algernon Sydney (1990, 17) pudo escribir en 1680: “la libertad sólo consiste en la independencia con respecto a la voluntad de otro, y por el nombre de esclavo entendemos un hombre que no puede disponer de su persona ni de bienes, sino que todo lo que disfruta depende de la voluntad de su señor”. Y, en el siguiente siglo, los autores de Las Cartas de Catón pudieron dar al tema una formulación contundente: “Libertad es vivir según las normas que uno se da a sí mismo. Esclavitud es vivir exclusivamente a merced de otro y una vida de esclavitud es, para aquellos que la puedan soportar, un estado continuo de incertidumbre y desdicha, a menudo con la aprehensión de violencia y con el temor permanente a una muerte violenta” (Trenchard and Gordon, vol 2, 249-50).
El efecto de libertad-fácil–de-perder al oponer libertad a dominación enlaza con el tema de la esclavitud, porque una de las cosas más notorias del esclavo es que permanece como esclavo incluso si sus dueños o señores nunca interfieren con ellos y son completamente benignos. Como dijo Algernon Sydney: “Es tan esclavo el que sirve al mejor y más gentil hombre del mundo como el que sirve al peor”. O como dijo Richard Price (1991, 77-78) en el siglo XVIII: “Mientras la vida privada de los individuos se encuentre bajo el poder de sus señores, no pueden ser denominados libres, aunque puedan ser tratados equitativa y generosamente. Esto es estrictamente cierto tanto para las comunidades como para los individuos”. Hay dominación y no hay libertad incluso si no hay interferencia real directa y efectiva”.
Mencioné que el primer efecto de oponer libertad a dominación ayudó a los defensores de la causa americana a argumentar que mientras en Gran Bretaña eran considerados libres por la ley, dado que la ley no podía ser impuesta arbitrariamente, en América no disfrutaban de un estatus similar bajo la ley. Debo añadir que el segundo efecto los capacitó para esgrimir este argumento en su casa. Estaban en posición de argumentar que, aunque el parlamento británico no interfería demasiado en los asuntos americanos –sólo exigía un pequeño impuesto–, el hecho de que pudiera gravar el tipo de impuesto que quisiera, sin ninguna restricción importante de su voluntad, significaba que la relación con las colonias americanas era de amo a esclavo.
Joseph Priestley (1993, 140) ofrece un buen ejemplo de esta línea de argumentación: “Pregunta: ¿Cuál es la gran ofensa de la que esta gente se queja? Respuesta: Se quejan de estar siendo gravados por el parlamento de Gran Bretaña, cuyos miembros están tan lejos de ponerse impuestos a sí mismos que incluso se los aligeran. Si esta medida tiene lugar, los colonos serán reducidos a un estado de completa servidumbre, como cualquiera de los que habla la historia. Por el mismo poder por el cual la gente de Inglaterra puede pedirles pagar un centavo, también pueden obligarles a pagar hasta el último centavo que tengan. Esto no será sino imposición arbitraria, por un lado, y una humilde petición, por otro”.
Tres consideraciones más
Mis comentarios sobre las dos diferencias principales asociadas con el tratamiento de la libertad como no-dominación más que como no-interferencia deberían servir para hacer inteligible esta noción. Sin embargo, deseo añadir tres consideraciones más con el objeto de subrayar algunos puntos que son importantes para comprender la cuestión en su totalidad.
En primer lugar, mientras la libertad como no dominación se establece en relación a la capacidad que tiene un agente de interferir en los asuntos de otro sobre una base arbitraria, algunas suposiciones empíricas y plausibles asumen que la libertad entendida en estos términos va a ser sistemáticamente asociada con una conciencia compartida, por parte de los individuos o grupos involucrados, de que esta capacidad existe. La cuestión acerca de si no estás dominado está destinada a ser del interés de todos y las circunstancias que te hacen no dominado, si de hecho no lo estás –por ejemplo: hechos relativos a recursos comparables, y acerca del grado en el cual estás protegido por la ley y por otras instancias– están destinadas a ser notorias para todos los implicados. Bajo las habituales suposiciones y habilidades de inducción e inferencia que la gente tiene, se sigue que el hecho de la no dominación se convertirá en un asunto de reconocimiento común entre los individuos en cuestión (David Lewis 1969, 56). Esto es algo de vital importancia. Significa que, bajo las formas habituales de alcanzarla, la libertad como no dominación va a estar íntimamente ligada con la habilidad de mirar a otros a los ojos sin tener que temerles o someterse a ellos. Montesquieu (1989, 157) hace hincapié en este asunto cuando escribe: “la libertad política de un ciudadano es esa tranquilidad de espíritu que proviene de la opinión que cada uno tiene de su seguridad, y para garantizar que él tenga esta libertad, el gobierno debe ser tal que ningún ciudadano pueda temer a otro”.
La segunda consideración que quiero realizar acerca de la libertad como no dominación es que, si alguien quiere disfrutarla, entonces no será suficiente con que las otras personas estén poco dispuestas a ejercer interferencia arbitraria; esas otras personas deben carecer de la capacidad para interferir arbitrariamente en la vida de esa persona y no sólo no estar dispuestos a interferir. Supóngase que uno está sujeto a interferencia sobre una base arbitraria por parte de alguien que, como en ocasiones sucede, realmente te aprecia y es extremadamente improbable que quiera interferir. Si todavía persiste el caso de que, por los estándares ordinarios de libre atribución de la voluntad, tienen la capacidad de interferir o no interferir, y esto sobre una base más o menos arbitraria, entonces estás dominado por ellos en cierta medida y, por lo tanto, eres mucho menos libre. Esta perspectiva no es difícil de comprender, teniendo en cuenta que ciertamente sufres un mal en la medida en que una persona tenga la capacidad de interferir arbitrariamente en tus asuntos: dado que tal interferencia es accesible para ellos, como agentes, aunque sea improbable que la ejerciten. Su capacidad para interferir arbitrariamente significa, por ejemplo, que carecen de las condiciones mentales que corresponden a la libertad como no dominación; en ese caso, tienes razón para someterte a la persona en cuestión y buscar su aprobación continua.
El tercer y último punto es el más importante. Cuando Bentham y sus compañeros rechazaron la noción de libertad como no dominación, como no esclavitud, un tema en sus reflexiones era que este tipo de libertad no se daba en grados y, por lo tanto, a pesar de la concepción rival, se prestaba a sí misma a “una declamación panegírica y descuidada” (Paley 1825, 359-60; Long 1977, cap. 4). John Lind (1976, 25) expresó esta crítica de manera contundente en su ataque al discurso de Richard Price sobre los colonos americanos como esclavos: “Las cosas deben estar siempre al máximo o al mínimo, no hay grados intermedios: lo que no es blanco debe de ser negro”. El tercer punto que quiero comentar es que tal percepción está equivocada. La libertad como no dominación no es una cuestión de todo o nada.
Esto será obvio después de una pequeña reflexión. Los agentes pueden tener una mayor o menor capacidad para interferir. Y la interferencia, para la cual tienen esa capacidad, puede ser más o menos seria, y estar disponible más o menos sin ningún costo: digamos, sin riesgo de represalias. De este modo, la libertad como no dominación de los que están en posición de afectar a otros puede ser más o menos intensa. Mientras más débiles sean los agentes, mayor es la libertad de aquellos a quienes pueden afectar.
Debo añadir que la intensidad es sólo una dimensión en la cual la libertad como no dominación puede variar. Según sea más o menos intensa, la libertad como no dominación puede ser también de uno u otro grado: puede estar disponible para un mayor o menor número de elecciones, para elecciones más o menos costosas y para elecciones que intuitivamente tienen mayor o menor importancia. Incluso si hemos alcanzado el nivel de intensidad más alto posible de no dominación para los miembros de una sociedad, podría haber espacio para mejorar el abanico de elecciones no dominadas disponible para ellos: podríamos ampliar el abanico de elección, hacerlo menos costoso o, intuitivamente, más significativo. Incluso si eliminamos todas las influencias comprometedoras de la libertad como no dominación, todavía habrá espacio para ver hasta dónde podemos suprimir las influencias que la condicionan.
El hecho de que la libertad como no dominación pueda ser incrementada en cualquiera de estas dos amplias dimensiones plantea un problema al decidir cómo deben ser sopesadas la una frente a la otra (Pettit 1997a, cap. 3). En realidad, con la libertad como no interferencia aparece un problema similar desde que se incrementa en intensidad hasta que es bloqueada, y desde que se incrementa en extensión hasta que el abanico de elecciones no obstruidas es expandido, por ejemplo, dotando a las personas con recursos extra. Pero aquí puedo dejar pasar por alto tales problemas de valoración, dado que debería preocuparme por la promoción de estos valores sólo en la dimensión de la intensidad. La cuestión que afrontaré en la siguiente sección sólo aborda la cuestión sobre lo que se requiere para maximizar una situación de igualdad en la no dominación dentro de la dimensión de intensidad.
II. LA RELEVANCIA DEL IDEAL REPUBLICANO
La conexión con Paley
Quizás la figura más importante en la desaparición del ideal republicano –alguien incluso más importante que Constant– es William Paley. Paley puede haber sido el único escritor de su tiempo que se percató claramente del cambio que estaba teniendo lugar, el cambio por el que efectivamente argumentó, desde la noción recibida de libertad como no dominación –libertad como seguridad contra la interferencia sobre una base arbitraria– a la noción de libertad como no interferencia. Expone su punto de vista con admirable claridad en Los principios de filosofía moral y política que fueron publicados por primera vez en 1785 y reimpresos continuamente durante el siglo XIX (Paley 1825).
Paley reconoce en su trabajo que la noción usual de libertad civil, aquella que coincide con “el uso de un discurso común, así como con el ejemplo de muchos escritores respetables”, es la de libertad como no dominación. “Esta idea sitúa la libertad en la seguridad, haciéndola consistir no simplemente en una verdadera exención de la coacción de leyes nocivas e inútiles y de actos de dominio, sino en estar libre de la imposición de semejante peligro en el futuro”. Pero Paley argumenta contra esta noción recibida y a favor de la versión benthaniana de libertad como no interferencia sobre una base extraordinaria. Argumenta que el ideal en cuestión, aunque bien establecido, es excesivamente exigente con el Estado:
“Aquellas definiciones de libertad deben ser rechazadas, ya que, al hacer esencial para la libertad civil aquello que es inasequible en la experiencia, generan expectativas que nunca pueden ser satisfechas, y perturban la tranquilidad del público con quejas que ni la sabiduría ni la benevolencia del gobierno pueden disipar” (Paley 1825, 359).
¿Cómo pudo haber pensado Paley que la libertad como no dominación era el ideal recibido de libertad y que, sin embargo, era demasiado exigente con el Estado? Mi presentimiento es que para Paley, como para la mayoría de los pensadores progresistas de finales del siglo XVIII, ya no era posible pensar que la ciudadanía política y el respeto podría restringirse a los hombres propietarios, como los republicanos tradicionales habían supuesto: las mujeres y los sirvientes no podían ser sistemática y permanentemente excluidos de aquello que les concernía. “Todos cuentan por uno, nadie por más de uno” es el lema adscrito a Bentham por John Stuart Mill (1969, 257). De este modo, mientras que los republicanos tradicionales podían pensar que todo aquel considerado relevante para el Estado –todos los hombres propietarios– podría aspirar a ser libre en el sentido de no estar sujeto a la dominación de nadie, los igualitaristas como Paley no podrían afirmar esto sin que parecieran abrazar una doctrina totalmente revolucionaria: una doctrina que requeriría una mejora en las relaciones entre hombres y mujeres, señores y sirvientes. Su respuesta fue debilitar el ideal de libertad –al reducirlo de la no dominación a la no interferencia– al mismo tiempo que argumentaban que la circunscripción electoral de los asuntos políticos debía ser ampliada. Lo que dieron con una mano, lo quitaron con la otra.
¿Por qué la concepción republicana de libertad es políticamente significativa para el Estado moderno? En pocas palabras, porque ésta le exigiría al Estado desempeñar, en relación a los ciudadanos en general, el servicio que se espera que una república –incluso una república oculta bajo la forma de una monarquía– realice para sus elites tradicionales. En realidad, pudo haber sido imposible para alguien como Paley, Bentham o Constant prever un Estado que liberara a los sirvientes igual que a los señores, a las mujeres igual que a los hombres. Obviamente, aunque es un ideal intangible ya no es indefendible. Los limites a partir de los cuales podemos concebir lo que el Estado hace, y los limites de lo que podemos imaginar que la sociedad civil le permitirá hacer al Estado, han cambiado dramáticamente en los dos últimos siglos o más. El republicanismo fue a menos al tiempo que el Estado comenzó a convertirse en inclusivista, permitiendo de este modo que el Estado llegara a ser simultáneamente más o menos minimalista. Éste es el momento álgido en el que la importancia de la doctrina ha sido restaurada, permitiéndonos considerar la dirección que una república inclusiva –una república dedicada a la promoción general de la libertad como no dominación– tendría que tomar.
En otros lugares, he tratado de exponer la importancia de la perspectiva republicana, examinando el impacto del ideal republicano en nuestras nociones de igualdad y comunidad, en los compromisos políticos que prescribimos para el Estado moderno, en nuestro modo de concebir las instituciones y los valores democráticos y constitucionales, en la forma de aproximarnos a los asuntos de regulación y control y en la imagen que tenemos de cómo el Estado debería relacionarse con la sociedad civil (Petit 1997a). Junto con John Braithwaite, también he revisado la importancia del republicanismo a la hora de pensar el tema de la justicia criminal (Braithwite y Petit, 1990; 1997b). Con el objeto de ilustrar el modo en que la perspectiva republicana puede afectar a nuestro pensamiento, me concentraré ahora en su importancia para determinar la forma en que pensamos los asuntos relativos a la redistribución. Este tema es particularmente relevante, porque está en el centro de las discusiones de la política contemporánea y porque enlaza con la reacción hostil de Paley y otros frente al ideal republicano.
Redistribución y libertad como no interferencia
¿Hasta qué punto la máxima distribución igualitaria de libertad como no interferencia es consistente con la desigualdad en otras dimensiones? ¿Hasta qué punto es consistente, por ejemplo, con los distintos niveles de abastecimiento de bienes básicos como comida y cobijo, con los modos de transporte y medios de información confiables, con los servicios básicos como la atención médica, la asesoría legal y seguros de accidentes, con el capital humano asociado a la capacitación y educación, con el capital social que consiste en tener la capacidad para acudir a otros con confianza, con el capital político como el conferido por una autoridad oficial y en cuanto al capital material que es necesario para la producción? ¿Hasta qué punto es apropiado exigir la introducción de desigualdades en estos asuntos de modo correcto, o al menos aliviando sus efectos: en particular, introduciéndolas correctamente a través de la coerción, o aliviar sus efectos coercitivamente bajo las iniciativas del Estado? ¿Hasta qué punto es apropiado exigir redistribución?
La sabiduría popular en lo relativo a esta cuestión dice que la máxima distribución igualitaria de libertad como no interferencia dejaría mucho que desear con respecto a la redistribución: se quedaría corta, bajo la mayoría de concepciones, para alcanzar la justicia distributiva (Rawls 1971). Pienso que esa posición es correcta y deseo argumentar que a este respecto la libertad como no dominación representa un ideal claramente contrastable: la máxima distribución igualitaria de este tipo de libertad requiere un compromiso mucho más sustancial con la redistribución.
Sin embargo, antes de llegar a este argumento, será útil revisar por qué la conexión entre libertad como no interferencia y justicia distributiva es tan débil. Dos preguntas emergen cuando consideramos cualquier asunto relativo a la redistribución desde el punto de vista de la libertad como no interferencia. En primer lugar, ¿hasta qué punto la redistribución conllevará la interferencia del Estado en la vida de las personas? En segundo lugar, ¿hasta qué punto la redistribución disminuirá la probabilidad de interferencia por parte de otros agentes?
La respuesta a la primera pregunta es que la redistribución supondrá siempre un grado de interferencia por parte del Estado. Porque incluso la forma más básica de redistribución implica cobrar impuestos a algunos para dar a otros. Y este hecho, en sí mismo, constituye una interferencia. Esto priva a aquellos que son gravados de una elección al emplear su dinero. Dejando de lado la cuestión de los impuestos, la mayoría de las formas de redistribución también requieren nombrar inspectores y otros funcionarios para supervisar las operaciones en cuestión. De este modo, las medidas redistributivas implican la creación de nuevas posibilidades de interferencia en la vida de las personas.
La respuesta a la primera cuestión significa que la responsabilidad de las pruebas siempre recae –desde la perspectiva de la libertad como no interferencia– en aquellos que aconsejarían la redistribución. Si la redistribución debe ser apoyada en cualquier área, entonces depende de si la respuesta a la segunda pregunta muestra claramente que el margen mediante el cual la redistribución reducirá la interferencia en una sociedad es más grande que el margen por el cual la interferencia se introduce. El margen de mejoras planificado tendrá que ser lo suficientemente grande para asegurar que incluso, en el peor de los casos, el argumento favorece a la redistribución por completo.
Pero nunca será fácil encontrar argumentos para defender la respuesta requerida a la segunda cuestión. La razón es que, para el que se oponga, siempre va a ser posible argumentar que, mientras no pensemos en los relativamente aventajados como absolutamente maliciosos, debemos suponer que, en general, no estarán dispuestos a perjudicar a los menos aventajados y que, por tanto, generalmente no tienen necesidad de ser restringidos por el Estado redistributivo. Tal vez los patrones estén en posición, bajo el statu quo, de interferir de diferentes formas con sus empleados. Pero, ¿por qué esperar que interfieran antes que luchar por relaciones buenas y productivas? Tal vez los maridos son capaces, dada su mayor fuerza física y mayor “respaldo” cultural, de abusar de sus esposas. Pero, ¿por qué esperar de ellos que practiquen tal abuso en lugar de permanecer fieles a sus afectos y a sus compromisos? Quizás aquellos que carecen de cuidado médico y asesoría legal son presa de personas sin escrúpulos. Pero, ¿por qué suponer que doctores y abogados no están dispuestos a proveer de servicios esenciales benéficos, especialmente cuando pueden hacer buena publicidad ofreciéndolos?
Simpatizo con el significado de estas cuestiones retóricas, creyendo que es un error demonizar a los relativamente aventajados y verlos siempre como ofensores potenciales (Pettit 1995). Pero lo que me interesa ahora es el efecto que tienen estas cuestiones en el contexto de aprobar un ideal de libertad como no interferencia y no en si es apropiado plantearlas. El efecto es llevar a aquellos que toman el ideal como el único criterio relevante del desempeño social a no exigir demasiado por la vía de la redistribución: a no exigir mucho en el sentido de lo que intuitivamente describimos como justicia distributiva. Es muy probable creer que el régimen bajo el cual la libertad como no interferencia es igualmente distribuida en sus niveles máximos, es un régimen que permite grandes desigualdades en otros ámbitos.
Esto es debido a la pérdida de conexión entre libertad como no interferencia y redistribución que los pensadores de la amplia tradición liberal tienden a dividir, rudamente, en derecha e izquierda. Lo que une a dichos pensadores es la creencia en que la libertad consiste en la no interferencia y que la igual libertad para todos es el valor político primario; por ejemplo, esta creencia subyace en el primer principio de justicia de Rawls (1971), de acuerdo con el cual la sociedad debería buscar un sistema igualitario de libertades máximas. Pero lo que divide a los liberales es que, mientras aquellos en la derecha –los libertarios, en particular– piensan que esto es lo que todo Estado debería tratar de alcanzar, los de la izquierda se alejan de una visión tan minimalista. Argumentan que el Estado debería comprometerse con algo más elevado y más allá de la propia libertad. Por ejemplo, con el alivio de la pobreza –esto debería tenerse en cuenta para hacer la libertad efectiva (Van Parijs 1995)– o con el logro de algo cercano a la igualdad. El segundo principio de justicia de Rawls representa el ideal de algo que está cercano a la igualdad en este sentido; el principio tolera la desigualdad, pero sólo en el caso de que la persona menos aventajada de la sociedad se beneficie indirectamente de la existencia de esta desigualdad.
Redistribución y libertad como no dominación
Podemos comenzar a reconocer la importancia del ideal republicano de libertad cuando observamos la diferencia entre cómo éste se relaciona con la redistribución y cómo lo hace la libertad como no interferencia. Hemos visto que el proyecto de igualar la libertad cómo no interferencia al nivel máximo posible es hostil a la redistribución de dos maneras. Primero, introduce un supuesto contra la redistribución, deja la responsabilidad del lado de aquel que exige la redistribución. Y segundo, se asegura de que cualquier argumento a favor de la redistribución tenga que ser probabilístico, de tal forma que sea fácil de resistir. Me gustaría argumentar que el ideal de maximizar la libertad como no dominación al nivel más elevado posible difiere del ideal de libertad como no interferencia en ambos aspectos.
La libertad como no interferencia introduce un supuesto contra la redistribución al considerarla en sí misma como una especie de interferencia malévola. Pero la libertad como no dominación no utiliza un argumento que se pueda corresponder con éste, ya que si las medidas redistributivas adoptadas pueden ser perseguidas, y lo son bajo lo que he descrito intuitivamente como una justa norma legal, entonces no introducirán ninguna forma de dominación por sí mismas.
Doy por supuesto que muchas de las medidas redistributivas contempladas en las discusiones sobre la justicia distributiva pueden ser perseguidas bajo una justa norma legal. Igualmente, doy por supuesto que las medidas pueden ser introducidas bajo procedimientos diseñados para filtrar propuestas discriminatorias –propuestas que fracasan al reflejar las ideas o los intereses políticos confesos de algún sector de la población– y para garantizar la no arbitrariedad. Si el supuesto es tenido en cuenta, entonces el ideal de libertad como no dominación no introduce ninguna pretensión contra la redistribución asociada a la libertad como no interferencia. Si las medidas redistributivas son empleadas para promover la no dominación, el bien al cual están dirigidas no tiene que contraponerse a una violación de ese bien específico en el proceso de producción; este proceso no tiene que representar por sí mismo una forma de dominación.
¿Es probable que el supuesto de no arbitrariedad en la redistribución sea tenido en cuenta? Cualquier redistribución va a privar a los ricos de unos recursos que de otra manera tendrían, pero esto no representa necesariamente una forma arbitraria de interferencia. El Estado republicano está construido sobre la premisa de que la libertad como no dominación es el primer objetivo del Estado. Y si en general se asume que el Estado debe hacer lo que sea necesario para asegurar tal clase de libertad en la comunidad, entonces una transferencia de recursos, que sea esencial para lograr ese objetivo, puede justificarse frente a los ricos, sobre la base de un interés que ellos también comparten. Ciertamente, los ricos tienen interés en conservar sus propios recursos, pero intentar favorecer ese interés en contra de las demandas claramente expuestas constituiría una petición especial, sería algo parecido a buscar un trato privilegiado por la justicia.
Por supuesto, el proceso de redistribución no será enteramente inocente. Como ya dijimos, cualquier norma legal y, ciertamente, cualquier norma legal redistributiva, va a eliminar ciertas elecciones o a elevar el costo de seguirlas. Pero esta manera de restringir la elección, este modo de condicionar la libertad de la gente como no-dominación, está muy lejos de comprometer su libertad. Si tiene éxito en reducir el ámbito en el cual la libertad del pobre, del enfermo o del necesitado está comprometida, entonces el costo en el condicionamiento de la libertad de la gente en general será bien valorado a la hora de pagarlo.
Hay otra manera de pensar acerca de este punto. La redistribución bajo una justa norma legal se establece en el libro mayor republicano como una forma de condicionamiento de la libertad, al igual que el condicionamiento efectuado por factores naturales como la pobreza, la incapacidad, la enfermedad, etc. La redistribución supone algo parecido a un movimiento alrededor de los factores que actúan como influencias condicionantes en la libertad: y esto sin dominar a nadie, sin comprometer la libertad como no dominación de nadie. Si esta reconstrucción de los factores relevantes para la libertad puede incrementar por sí misma el grado de igual libertad en la sociedad, entonces no puede surgir ninguna duda acerca de la redistribución por pequeña que sea. No hay razón para tener prejuicios contra ella.
Pero no debemos ser complacientes con los peligros de la redistribución. La complacencia sólo estará justificada en un cierto nivel, y sólo bajo cierta clase de redistribución hecha por un Estado. Supóngase que la redistribución permitida implica el ejercicio de una discreción ilimitada por agentes individuales del Estado; por ejemplo, la discreción puede referirse a la forma en que expropian bienes a algunas personas, o la forma en que los bienes son otorgados a otras. O supóngase que la redistribución es tan amplia, o sujeta a cambios tan frecuentes, que la gente difícilmente sabe dónde posicionarse con respecto al Estado. Bajo cualquiera de estos supuestos, el panorama de la redistribución va a parecer muy poco atractivo desde un punto de vista republicano.
La tradición republicana de pensamiento siempre ha sometido al Estado a un severo escrutinio, a causa del miedo a que sus autoridades se conviertan o apoyen poderes relativamente arbitrarios. Al argumentar que el ideal de libertad como no dominación no es hostil a la redistribución, en particular no es hostil en el modo de libertad como no interferencia, no pretendo rechazar esa tradición. Pienso que si atesoramos la libertad como no dominación, entonces habremos de estar atentos para no permitir que el Estado asuma ciertas clases de poder; tenemos que ser cuidadosos para observar si está sujeto a toda clase de limitaciones constitucionales y de cualquier otro tipo. Mi enfoque se ha centrado sólo en que, con tal de que un Estado pueda estar suficientemente limitado –y ésta puede ser una condición de envergadura– no hay nada inherentemente objetable en permitirle usar medios redistributivos para promover la libertad como no dominación.
El segundo punto que observamos sobre la importancia redistributiva de igualar no interferencia fue si cualquier medida redistributiva que aumenta la libertad de las personas como no interferencia se convierte inevitablemente en una cuestión de probabilidad. Tal vez podamos presionar a los patronos para asegurarnos de que no interfieran en ciertas formas con sus empleados. Quizás podamos presionar a los maridos para asegurarnos que no interfieren con sus esposas de ciertas maneras. Pero antes de que pensemos en practicar la interferencia, debemos convencernos de que una aritmética inestable se aproxima. Hemos de aceptar que hay una alta probabilidad de que se produzca una considerable reducción en la práctica de la interferencia por parte de patronos y esposos. Esta manera de pensar bien puede frenar cualquier proyecto de redistribución, cosa que el ideal de libertad como no interferencia promovería de cualquier otra forma.
Pero en lo relativo a la presunción en contra de la redistribución, el ideal de libertad como no dominación tiene aquí un impacto muy diferente. Supóngase que un patrono tiene la capacidad, en alguna medida, de interferir arbitrariamente en los asuntos de un empleado. El empleo es tan escaso, y la perspectiva del desempleo tan repelente, que el patrono puede alterar las condiciones pactadas de trabajo, hacer la vida mucho más dura para los empleados e incluso practicar alguna interferencia ilegal en sus asuntos con relativa facilidad. Supóngase ahora que contemplamos la introducción de un sistema de beneficios a los parados, un conjunto de regulaciones de salud y seguridad, o un acuerdo para arbitrar las disputas que tienen lugar en el trabajo y que mejoraría la situación de los empleados. ¿Debemos hacer una serie de sumas probabilísticas antes de que podamos estar seguros de los beneficios de tal régimen redistributivo?
Dando por supuesto que el régimen es consistente con una justa norma legal, y no introduce por sí mismo ninguna fuente independiente de dominación –teniendo en cuenta que no tiene ningún efecto colateral de dominación– debería estar claro que no son necesarias tales sumas. Justamente, la introducción de beneficios razonables para los parados está destinada a reducir la extensión en la que un empleado está dispuesto a tolerar la interferencia arbitraria de su patrón y, por la misma razón, está llamada a reducir la capacidad del patrón para interferir con impunidad, y según su voluntad, en la vida de los empleados. No hay ninguna duda al establecer la conexión. O, al menos, no hay ninguna duda del tipo que hace la conexión con la libertad como no interferencia tan problemática.
Asuntos similares aparecen en diversos frentes. El hecho de que haya personas pobres, analfabetas, ignorantes, desprotegidas contra la enfermedad o incapaces de conseguir asesoría legal o de valerse por sí mismas –el hecho es que carecen de las capacidades básicas en cualquiera de estos ámbitos (Sen 1985)– las hace objeto de cierta clase de explotación y manipulación. Siendo así las cosas, cualquier mejora en su situación está destinada a reducir la capacidad de otros para interferir más o menos arbitrariamente en sus vidas. Y esto significa que –estando ausentes los efectos colaterales de la dominación– cualquiera de estas mejoras está llamada a incrementar su libertad como no dominación.
La diferencia crucial, en este segundo aspecto entre los ideales de libertad como no interferencia y libertad como no dominación, proviene del hecho de que el primer ideal está comprometido solamente con la interferencia real, mientras que el segundo lo está con la capacidad para la interferencia, en particular la capacidad para la interferencia arbitraria. Puede resultar muy poco claro si una medida en particular reducirá la totalidad de la interferencia practicada por los más aventajados, pero es absolutamente cierto que la medida reducirá su capacidad para interferir.
Supóngase que el patrono de nuestro primer ejemplo es ahora muy benigno, que está realmente comprometido con un lugar de trabajo agradable y productivo, y que esto nos asegura una pequeña probabilidad de que nunca interfiera en los asuntos de sus empleados. La introducción de beneficios en el trabajo, regulaciones de salud y seguridad, o procedimientos de arbitraje, no reducirá significativamente la probabilidad de interferencia en un escenario como éste, pues ya es insignificante. Pero aun así, la introducción de cualquiera de estas medidas ciertamente reducirá la capacidad de los patronos para la interferencia arbitraria. Por lo tanto, la interferencia o no interferencia del patrón, no dependerá más de su buena voluntad, sino que estará sustantivamente determinada por factores externos a ella.
Algunos replicarán en este punto que no hay razón por la que debamos querer reducir la capacidad de un patrono para interferir con sus empleados, especialmente dados los costos, cuando es seguro que no habrá interferencia. Pero esto significa desviar el asunto del contenido que el ideal de libertad como no dominación requeriría –y, en particular, desde la observación que requeriría que el patrón fuese limitado– al asunto de si es o no un ideal atractivo. Mi objetivo aquí no es defender que es un ideal atractivo (ver Petit 1997a) sino sólo que es un asunto que demanda redistribución.
Finalmente, no puedo resistir añadir unas palabras a la explicación del punto de vista republicano. La situación en que una persona tiene la capacidad de interferir arbitrariamente en mi vida, pero es muy reacia a hacerlo –quizás por un mórbido deseo de ser apreciado– me dejará relativamente contento mientras pueda considerar a ese individuo como un recurso probabilístico. Pero forma parte de la esencia de las relaciones humanas no considerarnos mutuamente de esta manera: como agentes libres y responsables para quienes las opciones más improbables, independientemente de nuestro carácter, continúan siendo accesibles a la elección (Strawson 1973, Pettit y Smith 1996). De este modo, al relacionarnos con la persona imaginada, tendremos cuidado en no hacer nada para ofenderla y, en la medida de lo posible, trataremos de apaciguarla. Ahora bien, si elijo no tomar en cuenta su gran poder, actuando como si supiera que no tomará represalias en mi contra, entonces esto constituirá un acto de desafío: un acto que bien puede transformar su psicología y convertir a esa persona en una presencia peligrosa. En vista de tales consideraciones, no debe sorprendernos que los republicanos denuncien cualquier situación en la que una persona viva bajo el poder de un señor –in potestate domini– incluso bajo el poder de un señor a quien se juzga incapaz de causarles ningún daño.
Anteriormente, vimos que la libertad como no interferencia puede maximizarse bajo la condición de un reparto más o menos igualitario, sin que se requiera ninguna redistribución significativa de recursos. Lo que hemos visto ahora es que, a este respecto, como en muchos otros, la libertad como no dominación es muy diferente. El ideal republicano, en sí mismo, puede ser capaz de codificar las medidas redistributivas que muchos de nosotros consideraríamos razonable exigir al Estado moderno. Mientras perdure un ideal de libertad, éste puede dar una expresión adecuada a las aspiraciones más urgentes que los no libertarios que hay entre nosotros encuentran obligatorias.
© Philip Pettit
Traducción de Josué Gil y Daniela Gallegos
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