Occicente ante los retos de una nueva síntesis

Los principales signos socio-políticos de nuestro momentum histórico son bien conocidos: el ataque terrorista suicida, de origen árabo-islámico, contra los símbolos-avatares de la máxima potencia del poder económico-militar de Occidente y la venganza occidental consiguiente, el inicio de una cruzada que nos recuerda otras ocho que se organizaron en la Alta Edad Media y que dieron como resultado la cristianización a fuego y espada de los últimos pueblos “paganos” de Europa: los lituanos y los estonios. Somos testigos de una tragedia-choque en medio del bienestar occidental, y de otra tragedia-continuum en medio de la miseria oriental. De pronto, nos incomoda hablar de un texto, de un discurso, de una narración o de un constructo cultural o intelectual, como un prerrequisito imprescindible para evaluar todo hecho real e histórico, si no es en un sentido metafórico, presentado y presentido en mitos antiguos, como los del Viejo Testamento o los del Corán; o en mitos nuevos, como el de Cien años de soledad, de García Márquez; o en las inagotables fantasías action de las guerras interplanetarias, llenas de crueldad y violencia, producidas por la inagotable factoría de Hollywood. Es simplemente un hecho físico, que no halla consuelo en descripciones a posteriori, auténticas o manipuladas, que sólo parece confirmar los lúgubres pronósticos de Samuel Huntington sobre la fatalidad de la “guerra de las civilizaciones” entre Occidente y Oriente, entre el cristianismo y el islam, y sobre la línea de apartheid que discurriría entre ambas y de la que supuestamente formaríamos parte nosotros, los bálticos del Este.

Sobre este trasfondo sociopolítico en crisis, se proyecta el panorama intelectual, igualmente en crisis, de nuestro momentum histórico. Algunos de los aspectos fundamentales de éste quedan reflejados en un reciente escrito del actual presidente de la Asociación Internacional de Literatura Comparada (órgano en el que ahora mismo se integran unos cinco mil intelectuales de todo el mundo), Koji Kawamoto. En su “Carta del Presidente”, publicada en ICLA Bulletin (vol. XX, núm.1, 2001), este profesor japonés afirma acertadamente que mientras hace unos diez o quince años la crisis de la literatura comparada estribaba en su excesivo carácter general que –sobre todo, desde la posición occidentocentrista– solía escamotear lo particular y lo individual, ahora hay que buscar los orígenes de la crisis actual más bien en lo contrario, es decir, en un particularismo obsesivo, un horizonte de “perspectivas atomizadas” y de “múltiples egocentrismos” que tiende a oscurecer todo intento de diálogo y generalización, para conducirnos, como bien dice Kawamoto, a un fatal bellum omnium contra omnes.

A la vez que apoyo incondicionalmente estas afirmaciones de Kawamoto, quisiera ampliar la discusión sobre el carácter, que me parece paradójico, de los llamados “estudios culturales”. Sugiere con buen juicio el docto profesor japonés que esa tendencia particularista en literatura comparada está contrarrestada por los estudios culturales, que han dado un impulso positivo a uno de sectores más sustanciales de los estudios literarios comparados: el de las investigaciones interdisciplinarias. Así, a partir de la activación de los estudios culturales, se han mezclado y entrelazado muy estrechamente los discursos literario, filosófico, antropológico, sociológico, etc. De modo paralelo, no sólo se han revelado importantes puntos de contacto, y también divergencias, entre el lenguaje de la literatura y el de las demás artes (el cine, las artes plásticas, el teatro), sino que se han plasmado intentos de introducir elementos del lenguaje de las ciencias naturales y exactas en el discurso crítico-literario.

A pesar de ello, parece ser un hecho innegable la coincidencia de la “invasión culturalista” en el campo de la literatura comparada y el inicio de la fase particularista en el mismo. La paradoja queda sin explicación. Del mismo modo, a mi entender, queda un poco en el aire la recomendación final de Kawamoto –justa en principio, qué duda cabe– de que los estudios literarios se activen, a su vez, y aprovechándose de su “elaborada metodología del análisis textual”, como él dice, se conviertan en un master pattern dentro de los estudios culturales mismos. ¿Será tan sencillo conseguirlo? ¿Dependerá únicamente de nuestra buena voluntad? ¿Se dan las condiciones reales para acercarnos a esas metas, o bien éstas quedarán condenadas a convertirse en poco menos que en un wishful thinking, entre tantos otros?

Estas cuestiones, sin embargo, pueden tener una importancia clave para afrontar no solamente la crisis que afecta a los estudios comparativistas, no tan sólo el estado actual de las humanidades, sino también el estado de ánimo de las sociedades actuales en su conjunto. Parece quedar fuera de toda duda que, desde los tiempos más remotos, la literatura –tanto en su forma oral como en la escrita– ha ocupado un lugar central con respecto a todas las otras artes, tanto en Occidente como en Oriente. Si es verdad que el aspecto literario mismo tiende a retroceder y disminuir en la literatura comparada, sometida a la creciente dominación de otros sectores (sobre todo, los sociológicos) de los estudios culturales, es algo que deberíamos interpretar, sin duda, como un síntoma de la decadencia general del papel de la literatura entre las demás artes. La cual, a su vez, sería un claro síntoma del cambio de valores fundamentales en la mentalidad de las sociedades actuales. El estado de la literatura, con su aparato crítico-filosófico correspondiente, funcionaría, pues, como un micromodelo, un medidor de la conciencia y la mentalidad mundiales.

Creo que, a lo largo del siglo pasado, el defecto principal del discurso crítico de Occidente ha sido su fluctuación entre extremos impulsados siempre por unas fashions y trends, propagados por sus grandes centros y metrópolis, sustentados éstos, a su vez, por el poder económico-comercial e ideológico, si no militar. En todas las modas, pasadas y nuevas, ha estado muy presente el pensamiento centralista, que apenas ha dejado huecos para un diálogo con la “periferia” o la “frontera”, suprimiendo, de tal modo, en su germen mismo, la posibilidad auténtica de conocer al “otro”. Ha sido un discurso que, pese a proclamarse de origen democrático, ha aumentado las separaciones, ha favorecido los monólogos. Por diferentes y complicadas vías, a veces duras y, con frecuencia, invisibles, sutilmente ocultas, estos discursos han logrado neutralizar y desarraigar, no sin eficacia, lo genuinamente individual en las sociedades y sus culturas, lo que ha conducido a su empobrecimiento interior, apenas disfrazado por los ropajes seductores de la cultura de masas. Pese a los aparentes triunfos del discurso deconstruccionista posmoderno sobre las ruinas de las “grandes narrativas”, parece evidente que este mismo discurso se ha convertido en una “gran narrativa” más, que hoy por hoy también parece agotada, ya que no ofrece perspectivas ni claridad alguna para la cultura misma o para las sociedades que la sustentan.

No creo que en la raíz de estas tendencias separatistas del discurso moderno esté presente una obsesión exagerada, ya por lo general, ya por lo particular en la materia misma o en lo real, o sea, el objeto del discurso. En toda realidad, y también en toda realidad individual, coexisten ineludiblemente lo general y lo particular, el género y la partícula, lo global y lo local, el “centro”, la “periferia” y la “frontera”. Intuyo que del diálogo y el entrelazamiento entre ellos ha surgido todo eso que solemos denominar la gran literatura mundial o el patrimonio cultural de la humanidad.

La unilateralidad, en cambio, creo que tiende a emerger siempre cuando la idea (lo universal) se separa de lo individual, para dominarlo, someterlo y, en resumidas cuentas, para adueñarse y aprovecharse de él. Si hay crisis y existe malestar en el Occidente de nuetros días, opino que deberíamos buscar sus gérmenes en este extrañamiento del ideario occidental, forjado por los “centros”; en las realidades de éstos que, por mucho que pretendan lo contrario, incluyen e incluirán siempre a sus periferias y sus fronteras, porque no podrán continuar existiendo si cuentan solamente con la autosuficiencia, la self-sufficiency, de los centros. O, como diría el filósofo alemán Norbert Elias, estaremos fatalmente destinados a vivir en una red de interdependencias, en las que lo universal y lo individual se necesitan mutuamente y no podrían sobrevivir mucho tiempo si se suprimiera o se aniquilara uno de los dos. Dicho de modo más directo: Europa, si quiere tener futuro, tendrá que establecer un diálogo firme entre sus centros y sus periferias, y entender su frontera con lo que no es Europa, no como una línea de separación, como querrían Huntington y muchos de los ideólogos más influyentes del Occidente actual, sino como un espacio creado para el diálogo, tal como lo entendería Yuri M. Lotman, el filósofo semiótico de Tartu. Resulta perfectamente claro que, si se crea un simulacro del diálogo, si el centro se proyecta sobre la periferia y cree que esa proyección, o su propia sombra, dialoga con él, jamás quedarán satisfechas las necesidades genuinas de Europa para su futuro.

Basta leer algunos ensayos sobre la conquista de América del pensador renacentista francés Michel de Montaigne, como “Sobre coches” y “Sobre caníbales” –generalmente olvidados–, para comprender la profunda falsedad y la hipocresía del ideario occidental en los primeros momentos históricos de la conquista del mundo y de la naturaleza. Ese ideario, en cuya base residía firmemente el discurso idealista y formalista iniciado por Platón y Aristóteles, con creencias como la de la superioridad de la idea o la forma sobre la materia, sólo podía encaminarse hacia un alejamiento del “otro” o, en el mejor de los casos, hacia la conversión del “otro” en una pobre copia de sí mismo, e imaginar el diálogo con esa copia como un diálogo con el mundo. En nuestros días, apenas iniciado el tercer milenio, se habla mucho de la destrucción de América y se olvida totalmente que la verdadera destrucción de las Américas, un crimen globalizador sin lugar para el diálogo, ya lo cometió Occidente a las puertas de la Nueva Era. Evocar una historia “tan lejana” parece ahora fuera de lugar –pese a que las nuevas técnicas arqueológicas nos permiten incluso indentificar muchos detalles del paleolítico, del mesolítico o de no sé qué otros tiempos prehistóricos–. Lejos de esto, no he oído que George Bush ni Tony Blair, paladines de la actual cruzada contra el terrorismo musulmán, a pesar de sus sagrados juramentos de aniquilar el terrorismo en sus raíces, mencionaran ni una sola vez dónde, históricamente, tendrían que buscarse o identificarse estas raíces. ¿No será que, bien mirado, habría que reconocerlas en la mismísima mente del “centro” histórico occidental?

Los discursos occidentales dominantes durante el siglo pasado han seguido lealmente las huellas del discurso iniciado en el Renacimiento y perpetuado por el cartesianismo, el hegelianismo, el positivismo francés, el marxismo y muchos ismos más, casi siempre procedentes de los “centros” ideológico-político-económicos de Europa. Han sabido neutralizar con habilidad y, a veces, con una simplicidad sorprendente –adaptándose a los “mandamientos del tiempo”, si no a los del poder centralista–, el otro discurso que surgía en Alemania cuando ésta, fragmentada y cruzada por una compleja red de “fronteras”, todavía estaba lejos de poder aspirar a convertirse en un “centro” europeo. Por supuesto, me refiero al discurso romántico, cuyas raíces no estaban tanto en la filosofía de apariencia científica como en la misma creación literaria. Fue la filosofía de Johann Gottfried Herder, cuya infancia y juventud transcurrieron en la “oscura” zona fronteriza báltico-oriental, primero en Königsberg y luego en Riga, la capital de Letonia; la de Johann Wolfgang Goethe, que jamás en su vida visitó Londres ni París, sino que inventó su famosa noción de Weltliteratur en la provinciana y periférica Weimar; la de Friedrich Hölderlin, la de Friedrich Schiller, la de Friedrich Schlegel, la de Novalis y la de algunos otros genios. Fueron ellos los que, con su ideario disidente, dieron un auténtico “salto” hacia el conocimiento del “otro”, propagando un respeto por lo “ajeno” y diferente, subrayando la idea de la diversidad cultural en el tiempo y en el espacio, y rechazando el pensamiento centralista, universalizador y globalizador. Fueron ellos, cuyo ideario se apoyaba en el de los grandes ilustrados europeos anteriores, quienes impulsaron a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX “despertares” nacionales, el autoconocimiento y el autorreconocimiento como tales, de los pueblos de la larga zona fronteriza tanto del Oeste como del Este, y de la gran periferia de Europa. Con diversa fortuna y mediante luchas desesperadas, favorecidas por el estremecimiento político de Europa durante la primera guerra mundial, estas periferias llegaron a establecer su independencia a principios del siglo XX. Entre los pueblos que las componían, están los finlandeses, los búlgaros, los irlandeses, los estonios, los letones, los lituanos, los checos y los eslovacos y, más tarde, los islandeses. Los ecos de esta fase de emancipación de las naciones minoritarias (y, en muchos casos, no tan minoritarias) pudieron ser escuchados en una gran parte de la periferia europea, incluso en la península ibérica. El poder centralista hubo de ceder por doquier, se produjo una eclosión repentina y sorprendente de la autoconciencia de las naciones periféricas, que en muchos casos (como en Cataluña o Galicia) dio como resultado un auténtico renacimiento de la cultura autóctona. Y no solamente las periferias de las zonas estratégicas de Europa adquirieron una nueva conciencia de sí mismas, sino que, en algunas de las grandes regiones fronterizas o periféricas de Europa, como es el caso de España y de los países escandinavos, se dio un impulso sin precedentes a la concepción de discursos originales en los campos del pensamiento y de las artes. Baste mencionar la potente generación del 98 que, poca duda cabe, no surgió únicamente a raíz de la transformación de las relaciones “internas” (la pérdida por España de sus últimas colonias ultramarinas), sino por ese gran estremecimiento que afectaba al Viejo Continente, en cuyos orígenes, hacía apenas un siglo, estaba de algún modo el ideario romántico.

La continuación de esta historia de la emancipación de los pueblos periféricos europeos es bien conocida. Tras un breve período de independencia, siempre amenazada por las superpotencias o por los “centros”, tanto del Oeste como del Este de Europa, la mayoría de los pueblos antes mencionados cayeron bajo el dominio de las fuerzas imperialistas, o fueron víctimas de sucias negociaciones entre esas mismas fuerzas, como ocurrió en el caso de las tres repúblicas bálticas, que desaparecieron del mapa y de la memoria de Europa.

Creo que tenía razón Michel de Montaigne cuando en su ensayo “Sobre la educación” opinaba que el propósito final de toda filosofía sería la virtud, es decir, mejorarnos y enseñarnos a vivir. Esta opinión de Montaigne gana para mí solidez sobre todo porque la esencia de su propia filosofía se oponía radicalmente al pensamiento dogmatizado; se caracterizaba por una apertura absolutamente insólita para su tiempo. Fue Montaigne quien, más que ningún otro pensador o humanista del Renacimiento, entendió la necesidad de acercarse al “otro”, de respetar y tratar de comprender el mundo de éste, desprendiéndose de su propio “yo”, adaptándose a la infinita diversidad natural e histórica de los tipos de la conciencia humana y de los modos de vivir individuales, no sólo en los individuos, sino también en los pueblos. Escribió su obra en un momento histórico en que el Renacimiento europeo, pasado el entusiasmo pueril por la conquista del mundo, había llegado a su límite crítico, a la hora de empezar a adquirir conciencia de sí mismo. La misma madurez filosófica se intuye en la obra de Cervantes y en la de Shakespeare, y halló su continuación en la de Calderón.

Partiendo de este criterio de Montaigne, y sin perder de vista a Europa y Occidente en su totalidad, entre las grandes corrientes filosóficas del siglo XX sólo el existencialismo, sin lugar a dudas, ha llegado a infundir en nuestro continente una sensibilidad que podría calificarse de “virtud”, en el sentido que le diera a este término Montaigne. Y esto es así porque en el mismo germen del discurso existencialista aparecía el vínculo con la existencia individual. El pensamiento de Camus o de Sartre es fácilmente adaptable a la existencia de colectividades enteras, o naciones. Además, en la misma esencia del existencialismo está la creencia, muy próxima a las ideas de Montaigne, según la cual toda filosofía emerge, sobre todo, de la práctica y del acto de vivir, o decir, de la misma existencia, y no tanto, ni únicamente, del discurrir cerebral. Si la postura existencialista, a raíz de la segunda guerra mundial, llegó a repercutir como una auténtica corriente subterránea de protesta en las periferias del imperio comunista, no fue porque estos pueblos invadidos y sometidos al poder tiránico hubieran podido leer L’être et le néant de Sartre, sino porque su misma existencia en una situación límite les impulsó a adoptar esas prácticas de vivir y discurrir, bajo la amenaza permanente de la persecución y el castigo por parte de un poder enajenado. Paul-Eerik Rummo, uno de los poetas vanguardistas contemporáneos de Estonia, escribía en uno de sus poemas creados entre 1968 y 1972: “En un país donde Marx, soportado por vehículos blindados, no ha resuelto ningún problema real / en un país donde el existencialismo, autoengendrado durante decenios, ayudó a muchos a preservar su existencia y subsistir”. Por cierto, Rummo no pudo publicar estos versos hasta 1989, el cuarto año de la perestroika gorbachoviana.

La misma ligazón íntima del existencialismo teórico con la existencia concreta e individual o, dicho en términos postmodernos, corpórea, carnal, explica la insólita fusión de la literatura y la filosofía en los tiempos de la posguerra europea, hasta la década de 1970, aproximadamente. Los mismos Sartre y Camus fueron escritores, autores de una obra original destacada y talentosa en el terreno de la novela y del drama. Es muy probable que ésta, mucho más que su obra teorizante, haya contribuido a la repercusión de las ideas del existencialismo en Europa, en fusión con la sensibilidad local que surgía de la misma práctica de vivir. Así, en la Estonia de la década de 1960, toda la intelectualidad leía con avidez las traducciones de L’étranger y La peste, de Camus, así como de Der Prozess y algunas otras obras narrativas de Franz Kafka, que llegaron a publicarse –casi milagrosamente– en el país. Por supuesto, no fue esta intertextualidad procedente directamente del discurso existencialista el único factor que contribuía a la oposición tácita y subterránea contra la tiranía y la autocracia ruso-soviéticas: había multitud de factores, el principal de los cuales fue, sin lugar a dudas, la situación histórica de la propia etnia.

Ya que hablamos de literatura y filosofía, digamos que la proximidad íntima entre ambas no es una novedad. Sin embargo, en ciertas situaciones límite esta conexión intrínseca parece actualizarse con una súbita expresividad, mientras que en otras situaciones, sobre todo aquellas caracterizadas por un bienestar generalizado, con una amplia clase media, esta conexión mutua “se olvida”, se opta más bien por una separación de ambas. La filosofía suele seguir, entonces, la vía de las ciencias naturales y exactas, cuyo método consiste en centrarse en lo particular y en lo general considerados como objetos positivamente disponibles y aprovechables, en su meta final, para el “progreso” de la humanidad, la prosperidad de la civilización o lo que sea. La esfera de la literatura y de las demás artes, con su extrema subjetividad, sus pasiones y angustias es, en fin, una esfera profundamente penetrada por nuestros sentimientos; en cambio, parece contradecir del modo más absoluto las ambiciones de la ciencia. La rebelión de la literatura y de las artes, pese a su aparente nihilismo, pese a sus reiteradas afirmaciones del absurdo de la existencia, desempeña un importantísimo papel en el equilibrio mental y espiritual de las sociedades. Es la más firme garantía, a mi entender, de la autoconciencia de las sociedades, de las naciones y también de los individuos. Es muy probable que el hecho mismo de que Occidente, después de sus grandes aberraciones vergonzantes, de desencadenar dos guerras mundiales en el siglo XX, haya podido subsistir pacíficamente, sin más transcendencia bélica global en su continente, se deba a la profunda repercusión del discurso existencialista después de la segunda guerra mundial. Recordemos que esta repercusión no se limitó a Occidente, sino que el discurso existencialista, en sus diferentes grados y matices, ha penetrado en la conciencia mundial en su conjunto. Recordemos también que este discurso ha recibido el firme soporte de otros discursos –de disposición mental y espiritual parecidas y de la semejante fusión entre la literatura y la filosofía–, desde los tiempos más remotos de la humanidad, sobre todo en las etapas “limítrofes”, como fue el período que siguió al Renacimiento o el de la intersección entre la Ilustración y el Romanticismo. En mi opinión, antes que Camus o Sartre y que otros filósofos puros, como Kierkegaard o Heidegger, fueron grandes filósofos existencialistas occidentales Shakespeare, Calderón, Byron, Hölderlin, Shelley y, ya en el siglo XX, entre otros, Kafka y Unamuno, que coincidieron con la primera guerra mundial. El mismo ideario ha sido recogido, con múltiples matices, por un gran número de escritores, tanto de la Europa occidental como de la oriental.

Tampoco tenemos que perder de la vista el hecho de que la divulgación de este discurso filosófico, de igual importancia para Europa, Occidente y el mundo entero, no ha tenido una repercusión sincrónica en el espacio europeo. Mientras que en la Europa occidental, curadas y olvidadas las heridas inmediatas de la última guerra, poco a poco “se fue superando”, en la Europa oriental, que seguía bajo el totalitarismo comunista, sin las libertades aparentes de Occidente, el discurso existencialista continuó vigente y actual hasta el mismo momento del derrumbamiento del imperio comunista, a finales de la década de 1980. De ahí que el afán de un importante sector de occidentalistas-progresistas de la Europa oriental de nuestros días por presentarse como legítimos copartícipes del discurso postexistencialista, engendrado por los “centros” occidentales sobre todo a partir de las décadas de 1970 y 1980, me parezca exagerada. Nuestra experiencia, en la Europa oriental, esta zona periférica y fronteriza entre el Oeste y el Este, entre el cristianismo occidental y el ortodoxo, entre el capitalismo y el socialismo real, es muy diferente. No resulta aventurado afirmar que si nos desprendiéramos de esa experiencia única en la historia occidental, perderíamos nuestra identidad, mientras que Europa y Occidente perderían su variedad interior, una de las principales condiciones para una nueva síntesis dialogante.

Pero volvamos al tema de los discursos engendrados casi exclusivamente por el “centro” occidental. Ya he mencionado antes que éstos, a diferencia del existencialismo –que podría tratarse como un coproducto de lo céntrico y lo fronterizo–, han mostrado siempre una fuerte tendencia a un idealismo de carácter formalista o bien a un determinismo materialista-sociologizante. Se trata de dos extremos, ambos con profundas raíces en la mentalidad occidental. Me refiero, sobre todo, al estructuralismo y el psicoanálisis, esos dos hijos legítimos de la revolución científica que se produjo en Occidente a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX. No quiero negar de ningún modo sus méritos en el discurso crítico occidental del siglo XX. Han contribuido valiosamente a reducir, respectivamente, el aparato positivista, impresionista y subjetivizado del discurso metaartístico y cultural, herencia del siglo XIX, así como los instrumentos de una crítica directamente ideologizante y sociologizante, también ésta hija de un positivismo decimonónico matizado por añadiduras procedentes del marxismo de su tiempo.

Sin embargo, más que sus innegables méritos, destacaría en el estructuralismo y en el psicoanálisis su incapacidad para ofrecernos respuestas en los momentos críticos y existenciales, como el que actualmente experimentamos en Europa y en Occidente. Más bien han contribuido al predominio de una fragmentación y un particularismo del discurso occidental, así como a un distanciamiento gradual de éste respecto de los procesos reales del mundo de hoy. Las últimas corrientes de “moda” del discurso crítico occidental, engendradas por los “centros”, sea el “derridaismo” (el postestructuralismo, la desconstrucción) o el “foucaultismo” (el culto del “cuerpo” y de otredades genérico-sexuales) han tenido los mismos orígenes que el estructuralismo y el psicoanálisis. Comparten con éstos indudables méritos, como una contribución valiosa al derrumbamiento de algunas “grandes narrativas” histórico-ideológicas del pasado reciente, a la vez que un enfoque renovador en el terreno de los estudios de género o de las minorías sexuales. Y, con todo, no creo que hayan desaparecido, o se hayan superado, las características fuertemente idealizantes y determinantes de sus respectivos discursos procreadores. La línea construccionista-deconstruccionista, sustancialmente ligada al ámbito de la lengua, ha tratado de imitar, de un modo u otro, algunos principios de las ciencias naturales y exactas, compartiendo la creencia de éstas de que mediante una descripción formal minuciosa, ajena al “factor subjetivo” (o los juicios valorativos del que describe) se puede llegar a establecer teorías y verdades cabales y definitivas capaces de explicar la sustancia humana. Lo irónico, en este sentido, es que en realidad estos discursos han sido poderosamente impulsados por determinadas posiciones ideológicas, sobre todo las de la izquierda occidental. Parecen compartir la misma creencia que el “comunismo científico”, esa peculiar disciplina de las ciencias humanas que nosotros, los universitarios del Este de Europa, guardamos indeleblemente en el recuerdo de nuestro pasado reciente; es decir, la creencia según la cual mediante la ciencia se puede llegar, a fin de cuentas, al próspero futuro comunista de la humanidad. En cambio, el capitalismo, sin creer en tan fantásticas teorías, ha sabido promover y nutrir la ciencia como una importantísima fuente de su industria, su comercio y su ideario individualista, para realizar otro sueño: el de un bienestar material sin límites, que para muchos, en Occidente –y no sólo allí–, parece haberse convertido hoy día en realidad.

Da la impresión de que hemos aprendido muy poco de la historia de las vanguardias, de los futurismos de los primeros decenios del siglo XX. También entonces se proyectó con mucho entusiasmo el derrumbamiento de las “grandes narrativas” burguesas anteriores. También entonces se llegó a creer en la potencia ilimitada de la forma, incluyendo la de la lengua, con sus categorías gramaticales. La historia izquierdista de esta nueva gaia scientia quedó lamentablemente dañada por la figura de uno de sus pioneros, Filippo Tommaso Marinetti, que, como se sabe, no apostó precisamente por la gramatología comunista, sino por otra, opuesta a aquella…

Otra ironía, más reciente, de la historia del formalismo proviene de Tartu. Como se sabe, a partir de los años setenta del siglo XX, se formó en aquella ciudad estonia, con su núcleo en su universidad, la escuela de Semiótica que empezó a conocerse en todo el mundo como la Escuela de Tartu o de Tartu-Moscú. El promotor e impulsor principal de esa escuela, hasta su muerte en 1993, fue Yuri Lotman, catedrático de literatura rusa de la universidad tartuense. Mientras que para los estructuralistas de Occidente el método formalista se fue convirtiendo en un vehículo para generar y divulgar una ideología de las izquierdas, la Escuela de Tartu, que se nutría de las mismas fuentes (el formalismo ruso de los años veinte, etc.), por el contrario, emergió como una manifestación de oposición a la ideología oficial soviética. Su propósito principal no fue otro que oponerse a la cruda ideologización y sociologización a las que estaban sometidas las humanidades bajo el régimen soviético, y descubrir y describir los orígenes del acto creador, capaz de producir textos artísticos. Mientras tanto, en Occidente, el estructuralismo, libre de las restricciones impuestas en el campo socialista, “cansaba” cada vez más como método aplicado específicamente al terreno del arte. Empezó a sociologizarse e ideologizarse, hasta llegar a su estado actual en que, como ya comentamos, apenas pueden discernirse las lindes entre estudios literarios, por un lado, y estudios sociológico-antropológicos, filosóficos, etc., por otro. No hay duda de que hasta hoy no han dejado de vislumbrarse en el principal discurso humanístico occidental, instalado éste ya en su fase postestructuralista, contornos ideológicos de tinte izquierdista, sea del marxismo o del anarquismo.

Al margen de estos sueños teleológicos ocultos en su profundo seno, los discursos estructuralista y postestructuralista, como imitación del modelo de las ciencias naturales y exactas, siempre han aspirado a desprenderse de la historia, interpretándola más bien como un factor perturbador en su viaje hacia unas estructuras purificadas y eternas, capaces de funcionar como una teoría fundamental del funcionamiento de la humanidad. El mismo rechazo de la historia ha sido compartido tanto por el psicoanálisis como por la mayoría de los novísimos post-ismos de origen occidental. Hablando en términos generales, se rechaza la dimensión temporal o la experiencia real de la humanidad. Incluso si éstas se aceptan, suelen estar sometidas a los esquemas de una entelequia, que hace que la perspectiva pierda su libertad.

Al rechazar la historia, se niega también la valoración de la acción humana, que sólo puede apoyarse en la historia, o sea, en la práctica histórica. La consecuencia directa de la implantación continua de tales discursos es que se nivelan los valores, se hacen borrosas la memoria y la conciencia, cada vez más incapaces de discernir las significaciones de lo real. En términos más concretos, aplicando lo dicho antes al discurso crítico-literario y culturológico, desde el punto de vista psicoanalítico una obra de arte pierde todo su valor como acto artístico-creativo. Los complejos subconcientes del autor o de los personajes, que para un psicoanalista determinan el valor de la obra, pueden perfectamente registrarse tanto en un chef-d’oeuvre como en miles de obras mediocres y de nimia calidad artística. Por otro lado, aunque las metas del estructuralismo parezcan opuestas a las del psicoanálisis, el resultado, irónicamente, tiende a ser el mismo. Si una obra se vacía de su contenido histórico y sólo son tenidas en cuenta sus características formales, los valores se igualan y se nivelan. A partir de un análisis estrictamente formal, apenas se puede establecer diferencia alguna entre la significación de una obra de Shakespeare y cualquier poetastro grafómano, coetáneo o moderno. En la última fase deconstruccionista del discurso moderno occidental, se ha llegado a una nivelación extrema de las significaciones. En un afán de derrumbar las “grandes narrativas” del pasado, basándose en una argumentación tan dudosa, de tintes escolásticos tan claros como la que trata de derivar diferencias de las polisemias lingüísticas –por cierto, históricamente naturales e inevitables–, se ha llegado a afirmar la imposibilidad de establecer cualesquiera significaciones permanentes o substanciales en la práctica humana.

He aquí, creo, la raíz de la defectuosidad del discurso moderno, cuyos peligros se habían apuntado en la carta del actual presidente de la AILC a la que me he referido al principio. No radica tanto en el hecho de que la atención de los culturólogos actuales se centre en lo particular, como en que lo particular haya sido vaciado de su contenido histórico. Entonces sí, desaparecerá toda esperanza de diálogo, de discernir un horizonte de puntos de contacto, de establecer puentes entre lo particular y lo universal, entre centros y periferias. Este afán particularista ahistórico, que nos aleja cada vez más de las realidades en que vivimos, se somete, además, con creciente facilidad, a la manipulación del poder económico-comercial de las metrópolis occidentales, o por lo menos de las que siguen el modelo occidental. Mientras que nosotros nos ocupamos, por ejemplo, de discutir hasta qué punto el saber o el conocimiento es posible fuera del texto o la écriture, o cuáles son las diferencias entre los conocimientos suplementarios o complementarios en un texto, el hombre práctico occidental, poseedor del poder y del conocimiento reales, impone sus leyes y modelos de comportamiento no sólo a Occidente, sino a todo el mundo. Sin ninguna resistencia seria, sin apenas una oposición capaz de sacudir a una nueva conciencia, a no ser por unas acciones desesperadas y suicidas de unos jóvenes extremistas, terroristas, separatistas, o lo que se quiera.

En vista de lo dicho hasta ahora, me parece más que evidente que el discurso intelectual occidental, para poder contribuir a una futura Europa y un futuro Occidente mejores que los que tenemos hoy día, deberá buscar otras vías que le permitan superar los utopismos y los idealismos particularistas, en los que se halla sumergido en la actualidad, y dar paso a un nuevo discurso sintético, lleno de significaciones alentadoras tanto para los “centros” como para las “periferias”. En primer lugar, se tendrá que superar, en la medida de lo posible, tanto el complejo de superioridad del centro como el complejo de la inferioridad de la periferia. Apoyándose en una autorreflexión histórica, el centro tendrá que entender que no sólo han estado plagadas de defectos sus “grandes narrativas” anteriores, sino que también es muy vulnerable –ante la realidad actual del mundo– su última “gran narrativa”, la que pregona la ausencia de significaciones o una relatividad absoluta de éstas. La periferia, en lugar de imaginarse intelectualmente inferior y creer que, para progresar, no tiene más remedio que imitar, servil y tímidamente, los modelos de pensamiento forjados por los centros (que, por supuesto, siempre han tendido a corroborar la “grandeza” de sus modelos intelectuales por la imagen de su grandeza corporal), tendrá que partir, para un discurso auténtico, de sus propios valores, de su propia situación y de su condición histórica insustituible.

La historia nos ofrece numerosas muestras de cómo las periferias y las fronteras de Europa han sido capaces de enriquecer al continente con nuevos impulsos creadores. Ya mencioné los casos que surgieron en la Alemania romántica, cuando ésta apenas era parte del centro occidental. Hay otros ejemplos que provienen de nuestra actualidad, pero que tendemos a olvidar, influidos siempre por los discursos de trend que nos llegan de nuestros potentes “centros”. En este caso me refiero, sobre todo, al fenómeno de Yuri Lotman y su escuela semiótica y, especialmente, a la última etapa de su pensamiento, cuyos frutos están recogidos en un pequeño libro, Kul’tura i vzryv, publicado en Moscú en 1992 (y del que existen traducciones tanto en español como estonio). Este filósofo judío-ruso-estonio, al que en otro lugar he llamado un frontier scholar, o “pensador fronterizo” por excelencia, nos provee de un fundamiento sólido para revalorizar la esencia y la función de las “periferias” y las “zonas fronterizas” en Europa y Occidente. También la noción de la “semiosfera”, cuya autoría pertenece a Lotman, corresponde a los últimos siete u ocho años de su vida.

La semiosfera es concebida por Lotman como la imaginaria zona fronteriza, o la “frontera” misma, entre la biosfera –el ambiente biológico de la existencia– y la noosfera, siendo ésta última la esfera sometida casi en su exclusividad a los efectos de las actividades de la razón humana. Según Lotman, es sobre todo la semiofera la zona capacitada para una semiosis activa, es decir, un ambiente capaz de producir explosiones y “saltos” a cualidades nuevas en nuestra existencia. Debido a una interacción mutua y permanente entre la semiosfera, por un lado, y la biosfera y la noosfera, por otro, los valores están en una situación de cambio incesante. La semiosfera es siempre capaz de producir unas explosiones imprevisibles, manifestaciones del genio humano, grandes hechos artísticos, como los de los tiempos del Renacimiento o el Romanticismo. Toda “frontera” en su estado natural se caracteriza por una apertura o, como dice Lotman, es un “mecanismo bilingüe” o un mecanismo del diálogo. Al contrario, la “frontera” pierde sus bilingüismo, sobre todo cuando es violada desde fuera o desde los “centros” monológicos, que casi siempre se han identificado con los máximos centros del poder económico-militar. O, mejor dicho, la frontera, en tales condiciones, no pierde su bilingüismo, sino que éste se retrae, se esconde en el fondo de la “frontera”, haciéndose invisible, mientras que la misma frontera se puebla de ambigüedades y polivalencias.

Puesto que mi vida ha transcurrido próxima a la de Lotman, en la misma oscura “zona fronteriza” de Europa, no me sería difícil traducir su discurso en términos más concretos, tanto en el el sentido intelectual como sociopolítico. Durante la larga época soviética, cuando resultaba imposible un auténtico diálogo con el mundo, Estonia, como pueblo y como cultura, se había retraído en sí misma, se había hecho ambigua y polivalente. En la superficie, reinaban los dogmas soviéticos, pero en el fondo persistía una resistencia oculta. De ésta formaba parte el ambiguo discurso de la Escuela de Tartu. Cuando la URSS, finalmente, se derrumbó y se nos abrieron las puertas al mundo, para muchos occidentales fue una auténtica sorpresa descubrir en esta periferia báltica del imperio un sentido de la identidad muy desarrollado, basado en el cultivo de sus propias lenguas autóctonas y, también, en general, un nivel cultural muy alto. Se llegó a hablar entonces de un “milagro” o un “salto”, como un resultado inmediato del colapso del imperio y de la capacidad asombrosa que tenía aquella zona para adaptarse rápidamente a los modelos de vida occidentales.

No creo que se trate de algo tan sencillo. A este “salto mágico” le había precedido, en realidad, un esfuerzo existencial e intelectual largo y continuo, lleno de sacrificios y sufrimientos, un entrelazamiento intensísimo del discurso intelectual con los factores histórico-telúricos. Si fue un “salto”, no lo fue tanto de un espacio a otro, del modelo del pretendido socialismo al de la economía de mercado occidental –aunque es obvio que también se produjo ese proceso–, sino que se trató más bien de un largo “salto” a través de todo un siglo o, más aún, un salto que tenía su punto de apoyo en la época del “despertar” nacional y de la liberación gradual de la etnia autóctona como individualidad histórica, es decir, en la segunda mitad del siglo XIX. Creo que, sobre todo gracias a esa larga y compleja experiencia histórica, Estonia y los otros países bálticos han podido evitar, al producirse el “salto” actual, los violentos enfrentamientos de los extremos que se han dado en casos análogos. Han empezado su nueva andadura como toda “frontera” debería obrar: dialogando con el mundo, abiertamente y sin prejuicios.

Sin embargo, no creo que sea necesario idealizar esta situación. Para una pequeña nación, los peligros existenciales se duplican o se triplican, si comparamos su condición histórica con la de los grandes pueblos. Mientras que éstos no tienen por qué preocuparse de la base de su “cuerpo”, ya que consideran que la tienen garantizada por la naturaleza, los pueblos menores y los más pequeños, en cambio, están condenados a sentir diariamente la proximidad del límite de su cuerpo, no pueden evitarlo, por mucho que se sermonee desde los “centros” sobre lo anticuados que parecen ser conceptos como “nación”, “cultura nacional”, “literatura nacional” y otros semejantes. Y es así porque todas las naciones, todas las culturas, al igual que los individuos y la propia historia, formamos parte de la semiosfera; no existimos, por mucho que traten de convencernos algunos culturólogos de los “centros” de hoy, en forma de meros “proyectos mentales” o “artefactos intelectuales”, nutridos exclusivamente por unos “textos” (“intertextos”, “hipertextos”, “subtextos”, “supertextos” o lo que se quiera).

Estoy convencido de que la originalidad, y al mismo tiempo el realismo filosófico, del último discurso de Lotman proceden de la misma fuente: una sensibilidad histórica agudizada por el hecho de vivir y crear en una condición fronteriza. En muchos sentidos, esto me recuerda la madurez filosófica de otro pensador “fronterizo” –por lo menos en el contexto europeo–, el español José Ortega y Gasset. La verdad no está ni en el “centro” ni en la “periferia”, ni en la “razón” ni en la “vida”, ni en la sincronía ni en la diacronía, sino más bien en un esfuerzo continuo de diálogo, por complicado que éste pueda parecer en determinados momentos, entre estos planos, que en la actualidad se ven tan tristemente separados. La perspectiva no puede estribar en las “grandes narrativas” ideológicas del pasado, ni en los discursos filosóficos que han tratado de decretar “verdades últimas”, ni tampoco en este último discurso o “gran narrativa” occidental cuya “verdad última” es la ausencia o la relatividad total de las significaciones. Creo que hay más contenido filosófico en uno de los lemas principales de La vida es sueño de Calderón: aun en los sueños, hay que obrar bien.

Frente al caos actual, se necesita una nueva síntesis, se exigen grandes narrativas nuevas, sin comillas, que sigan los mejores ejemplos que, en un pasado lejano o reciente, han sido los discursos filosóficos de Montaigne, Cervantes, Goethe, Herder, Calderón, Joyce, Faulkner y otras mentes geniales. Ha sido una filosofía sintética, un intento de crear una síntesis entre los planos básicos de la vida humana. Los centros de poder de nuestro continente, desgraciadamente, pocas veces han tenido suficiente paciencia para escuchar estas voces, y se han limitado a oír otras más acordes con sus intereses inmediatos.

¿Qué hacer para superar los abismos de la discordia, las separaciones y los particularismos que enfrentan a la Europa y el mundo de hoy? No creo que nadie disponga de recetas para poder dar “saltos” milagrosos, capaces de redimirnos en un día o en un año. Si se quiere llegar a una cualidad nueva, va a hacer falta, con toda probabilidad, otro “salto largo”, tal vez a través de un siglo entero, o más. Lo que sí me parece evidente es que para que la realidad no nos domine y esclavice, tendremos que afrontarla tal como es, sin eludir nuestra responsabilidad como intelectuales. El discurso occidental de tipo formalista e idealista, emitido por los “centros”, difícilmente nos puede aproximar a estas responsabilidades. Estos discursos se parecen más bien a los libros de caballerías que, en los días del gran “despertar” europeo, trataban de envolver a Europa en un sueño irreal, cuya continuación real los poderosos del continente buscaron en su violenta aventura transoceánica. A la Europa de hoy, le hará falta un Montaigne o un Cervantes para que despierte de su sueño irrisorio. O aquel muchacho negro del ejemplo de don Juan Manuel, o el furrier del entremés de Cervantes, o el chico del cuento de Hans Christian Andersen, que nos revelase que, pese a unas supuestas ropas o unas supuestas pinceladas sutilísimas, el rey europeo sigue desnudo, o que la pintura auténtica de lo real, en el ámbito europeo, todavía no existe.

No estoy seguro de que los esfuerzos institucionalizados nos puedan ofrecer grandes perspectivas en este sentido. Sin embargo, unidos sobre todo por el entusiasmo de diferentes núcleos comprometidos e incluso –y especialmente– por los de la periferia europea, tal vez se consiga alcanzar esa nueva forma de “obrar bien” que Europa y el mundo tanto necesitan en nuestros días. Pienso en nuevos cursos de historia de la filosofía y de literatura comparadas en las universidades europeas, que traten de sintetizar las individualidades históricas con lo más valioso que ha emergido del discurso teórico, no sólo de los “centros”, sino también de las “periferias” y las “fronteras”. Es sumamente deseable que estos nuevos cursos sinteticen la experiencia literaria y filosófica de tal modo que, lejos de someterse a la realidad de unas especulaciones o unos discursos abstractos, se pueda manifestar la filosofía que emerge de la misma realidad creada en sus imágenes por los máximos escritores europeos o, dicho de otro modo, de la realidad que, filosóficamente, ha sintetizado otra realidad vital y natural, de la que históricamente formamos parte. Estos nuevos cursos o historias sintetizadoras deberían tener como uno de sus máximos objetivos el evitar que se volviera a unos discursos monológicos manipulados por los “centros” a favor de sus propios intereses económicos (pienso, sobre todo, en esta tremenda máquina comercial occidental-centrista que domina el mercado del libro de la Europa de hoy); su tarea principal debería tender a establecer un diálogo auténtico entre los valores intelectuales y espirituales de los “centros”, las “periferias” y las “fronteras”.

Pienso también en unos nuevos programas de traducción de grandes obras literarias europeas que facilitaran, superando las difíciles barreras de la lengua y, sobre todo, la elevada barrera de la indiferencia interior, la acción de una nueva dinámica multilateral: no sólo traducir a los centros en las periferias –actividad que ya se realiza, incluso a gran escala–, sino empezar a traducir a la periferia en el centro, e intentar a la vez un intercambio de valores intelectuales y espirituales entre las periferias mismas. Esto, por supuesto, requeriría una importante inversión económica. Pero, una vez superada la euforia inicial de la introducción del euro, ¿no tendría Europa aún más motivos de satisfacción si aprovechara la fuerza de la nueva moneda para rejuvenecer al Viejo Continente mediante un diálogo renovado y nuevas formas de intercambio de sus valores espirituales y culturales?

Para realizar tan ingente tarea, hará falta el esfuerzo de toda una generación, o tal vez de varias: unas nuevas vanguardias sintetizadoras de jóvenes bilingües, políglotas, educados en el espíritu filosófico de Montaigne, es decir, abiertos a sí mismos, a su “otro” y también al mundo con su infinita variedad de “otros”, que constituye la quintaesencia de su riqueza. Debemos esperar que los “centros”, por sí mismos, al hacerse más comprensivos y dispuestos al diálogo, sean capaces de cambiar Europa. Las periferias y las fronteras también tendrán que activarse, intuir la potencia de lo original y lo único que subyace en ellas. ¿Será España, en un nuevo diálogo fructífero entre sus diversas culturas históricas, capaz de engendrar otra Generación del 98 –ahora ya de 1998–, crear nuevos discursos originales como fueron, hace un siglo, los de Ortega y Gasset, Unamuno, Baroja o Valle-Inclán? ¿Surgirán del Este del Báltico nuevos movimientos espirituales análogos al de la Joven Estonia, de hace un siglo, capaz no sólo de imitar a Occidente, sino incluso de contribuir al desarrollo intelectual de Europa con sus propios valores originales? O al contrario, ¿nos revelará Europa su significación más honda sólo cuando su “centro” intelectual y espiritual, después de situarse durante miles de años “fuera de sí”, en los extremos del Sur o de Occidente, se desplace hacia esa oscura zona fronteriza del Báltico donde, geofísica y telúricamente, según los geógrafos, está su corazón?

© Jüri Talvet

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