El individuo bajo sospecha. Entrevista a Peter Sloterdijk
El individuo bajo la sospecha de la crítica intelectual
Carlos OLIVEIRA: Peter Sloterdijk, entablamos una conversación que debería ser algo más profunda que una entrevista corriente. Una conversación que girará íntegramente en torno al diagnóstico establecido sobre nuestra época. Desciendo por tanto a la arena de tu trabajo. Porque, después de que destacaras en 1983 con un libro que ha marcado una época, tu Crítica de la razón cínicaNota 1, el diagnóstico sobre nuestra época se ha convertido en el leitmotiv de tu reflexión y de tu acción pública de orador y de escritor. Hoy forma parte incluso de tu trabajo universitario en la Hochschule für Gestaltung, esa gran escuela de arte de Karlsruhe donde eres catedrático de filosofía y estética desde 1992.
Peter SLOTERDIJK: Antes que nada, ¿no deberíamos ponernos de acuerdo sobre la noción en sí de "diagnóstico sobre nuestra época"? ¿O más vale esperar a que nuestro encuentro nos ofrezca la ocasión de definirla?
C.O.: En lo que a mí respecta, naturalmente, me refiero a la famosa frase de Hegel: la filosofía es su época captada por el pensamiento. A partir de Hegel, parece evidente que la filosofía ya no puede cultivarse como una ciencia de lo intemporal, sino que debe adentrarse en la aventura de la historicidad y de las revoluciones políticas y técnicas. Situaría con gusto nuestra conversación bajo esta máxima, a pesar de que hoy día sepamos, claro está, que no se pueden satisfacer ambiciones tan globales.
P.S.: De acuerdo. Me gustaría simplemente añadir que, en la actualidad, cuando se establece un diagnóstico sobre nuestra época, ya no basta con situarse en un contexto fechado "después de Hegel". Eso tenía sentido justo después de la muerte del maestro; a partir de 1831, el poner fecha "después de Hegel" también tenía su importancia, y las dos corrientes más importantes del siglo XIX, el existencialismo y el marxismo, están íntimamente marcadas por el establecimiento de esa fecha. Incluso después de 1968, todavía a veces se tenía la impresión de haber alcanzado la cumbre, cuando se reflexionaba completamente "después de Hegel". Pero, actualmente, poner esa fecha resulta irreal. En lo sucesivo, el diagnóstico sobre la época debe contar con otras cesuras cronológicas, pues fechamos de una forma más precisa, hoy día, cuando nos situamos "después de Nietzsche", "después de Oppenheimer", "después de Turing". Fue precisamente Nietzsche quien inventó la fórmula del filósofo como médico de la cultura; desde entonces, cuando uno emite un diagnóstico sobre su época, se mueve siempre en un terreno que Nietzsche contribuyó a explorar. Eso implica, por otro lado, que para poder formular un diagnóstico sobre su época, uno debe estar intoxicado por su época. Quisiera añadir aquí que el pensamiento filosófico no significa ni pura reflexión ni expresión, sino que se trata de una fiebre que reacciona de nuevo a una intoxicación específica. Para Nietzsche, la idea de una salud superior se añade a esta apreciación.
C.O.: Por consiguiente, si pretendemos que nuestra conversación consiga su finalidad, debemos hacer referencia a la herida o la intoxicación que representa el hecho de vivir en nuestra época. Vamos a abordar temas muy diversos. Espero que percibamos claramente hasta qué punto contribuyen todos al mismo diagnóstico, a la misma "patografía" de nuestro tiempo. La finalidad será aprehender bajo una forma conceptual la sensibilidad actual de Occidente, en la medida en la que podamos conseguirlo a lo largo de un único diálogo. Deberíamos empezar con algunas preguntas sobre la idea que tiene de sí mismo el individuo contemporáneo. Me parece, efectivamente, que el individualismo y la crisis de la subjetividad constituyen los dos principales fenómenos, desde el punto de vista psicológico y sociológico. ¿Quid de la relación del individuo consigo mismo y con el otro, con el amor y con la sexualidad? Claro que somos conscientes de que en un primer momento no podemos expresarnos más que sobre nuestro propio fragmento de la realidad. Nos basamos pues en una imagen eurocéntrica de la sociedad moderna individualista, pero, de facto, nuestro estilo de vida se ha convertido en un modelo activo en el mundo entero, que encarna por excelencia las tendencias de la civilización moderna. Por otra parte, hablaremos de política desde 1989, especialmente de la manera en que los intelectuales han visto cambiar su conciencia de sí mismos. En concreto, los intelectuales de la generación intermedia, puesto que tú eres uno de ellos, y de los más importantes.
Para terminar, me gustaría conocer tu opinión sobre la evolución actual de los medios de comunicación. Quizás tengamos tiempo, más adelante, de preguntarnos por qué razón se esboza hoy una nueva relación con la religión en algunos teóricos, una relación que, si se quiere, marca la era de la post-ilustración? Y eso nos brindaría una ocasión para mencionar tus reflexiones, a veces sumamente provocadoras, en torno a este tema, en esta época nuestra que, según se dice, es tan post-metafísica.
P.S.: Pretendes acabar conmigo…
C.O.: No, no, sé muy bien que no dispones de mucho tiempo. Vuelvo pues sin rodeos a mi primera pregunta y a mi primera tesis. Me gustaría partir de lo que yo llamo la neurosis del individuo de los tiempos modernos, del individuo contemporáneo: en ella, veo la aplicación social directa de un pensamiento fundamental de la filosofía moderna y contemporánea: esa "fijación" en el yo, el cogito, lo que llamamos el sujeto, fijación que se remonta a Descartes, Kant, Fichte. Hablaría del individuo de las grandes ciudades como de un zombi nómada en la sociedad del ego: ¿es ésta una formulación adaptada? ¿Encontramos en ella el germen de un análisis correcto?
P.S.: Pues bien, esta polémica formulación está quizás adaptada en la medida en la que participa en el juego del individualismo moderno. Quisiera definirlo brevemente: el individualismo nace cuando la misma gente redacta su autodescripción, es decir, cuando empieza a reclamar los derechos de autor sobre sus propias historias, sus propias opiniones. A partir del siglo XVIII, esto salta a la vista. Desde entonces, los individuos burgueses son, de manera virtual y actual, héroes de novela y autores de sus autobiografías. En el siglo XX, el individualismo del diseño se suma al individualismo de la novela: actualmente, reclamamos también los derechos sobre nuestra apariencia. ¿Pero cuál es la relación con la filosofía de los tiempos modernos? Pues bien, podríamos seriamente estimar que la evolución hacia el individualismo es un "epifenómeno" del principio de la filosofía moderna, que consiste en buscar en el pensamiento activo del propio pensador el fundamento de toda representación.
Toda esa gente con tono colorido que ves vagar por los centros de las ciudades en la actualidad, con sus cortes de iroqués, sus botas de paracaidista, comportándose como tigerlilly con piel sintética... todo eso sería imposible, por razones de principio, si los filósofos, desde hace más de doscientos años, no se hubieran adentrado de un modo cada vez más profundo en la idea de que el ser y el producir forman un todo. Cuando naufraga el viejo ser objetivo, concedido por Dios, los hombres que se consideraban sus fieles servidores desaparecen con él. Después de 1789, la ontología clásica es guillotinada. Desde entonces, nos hacemos llamar Señor, Señora, queremos inventarnos a nosotros mismos y disfrutar de nosotros mismos por encima del abismo. Pues en el instante en el que abandonamos la idea de que un dios piensa a través de nosotros, en el instante en el que dejamos de suponer que una inteligencia universal e impersonal se hace realidad en nosotros y por nosotros, en ese preciso instante, se hace necesario considerar la inteligencia como una forma de propiedad privada y, al mismo tiempo, como una especie de capital. Dicho capital los hombres que piensan lo invierten en temas y proyectos. No somos agentes de lo absoluto, y ésta es la razón por la cual somos "nosotros mismos", como se dice tan primorosamente. Vivimos y pensamos a nuestro antojo. Ese viraje hacia ser uno mismo y pensar por uno mismo, ese movimiento que deja tras de sí una cola de cometa coloreada, llena de formas de vida, se apoya curiosamente en un concepto escolástico correcto, el de la conservación de sí mismo, que antaño tenía un sentido cosmoteológico. Afirma que la máquina del mundo está tan sumamente bien construida que su creador no se ve obligado a desembragar cada cinco minutos para evitar volver a la nada: se mantiene sola, funciona sola. La autoconservación implica el automatismo del siendo. Al principio de los tiempos modernos, ese concepto se trasladó al individuo que piensa y que produce. En esta medida, no erramos tanto cuando describimos hoy día al individuo como el ombligo del mundo. Cuando hablamos de "individuo", nos referimos a un sujeto que se implica en la aventura de la conservación de sí mismo y que quiere determinar de manera experimental qué vida es la mejor para él. Si quieres calificar de zombis nómadas a aquellas personas que viven en función de estas reglas del juego, eres libre de hacerlo; pero, en mi opinión, está claro que te estás refiriendo a esos individuos-diseñadores. Creo, por lo demás, que el segundo concepto –la experimentación en sí mismo– es indispensable si queremos explicar por qué razón no agotamos el individualismo moderno únicamente con el concepto fundamental de autoconservación. El hombre de los siglos XIX y XX que se conserva por sí solo es un hombre, o una mujer –el factor femenino asume una posición cada vez más preponderante–, que se arroga el derecho de experimentar sin límite con su propia vida. Es la forma en que los individuos de hoy ponen en escena su modernidad. Han dejado atrás, efectivamente, el concepto antiguo y medieval del mundo. Ya no decimos: el mundo es todo aquello que Dios ha creado así, tal cual, aceptémoslo. Tampoco decimos: el mundo es un cosmos, una joya de organización, situémosnos en el lugar conveniente. En lugar de eso, pensamos como Wittgenstein que el mundo es todo lo que podemos decir. No, está expresado de un modo todavía demasiado escolástico. Pues en realidad, vivimos como si quisiéramos expresar nuestra fe en esta frase: el mundo es aquello con lo que experimentar hasta la fractura.
C.O.: Afirmas, por lo tanto, que el concepto de autoconservación no agota el individualismo moderno. A la conservación de sí mismo se añade algo peligroso. Un segundo elemento la completa y la empuja por encima de sí misma. ¿De qué se trata exactamente?
P.S.: Como ya he dicho, se trata del elemento experimental, que actúa al mismo tiempo que la voluntad de crecimiento: el hecho de que el individuo moderno, en las tentativas que lleva a cabo sobre sí mismo, se tome la libertad de probarse hasta los límites del aniquilamiento. Es un rasgo un poco sorprendente. Si deseamos encontrar algo que sea comparable, tenemos que remontarnos a la idea de la autodestrucción mística que encontramos regularmente en la Edad Media europea, y quizás también en las escuelas de meditación orientales. Me da la impresión de que actualmente se repiten, con un código no teológico, elementos que ya fueron experimentados, en el pasado, con la mística cristiana – a menudo con el lenguaje de la experiencia intensificada de sí mismo, del ímpetu, es decir, de la civilización de lo vivido. Podemos resumir este fenómeno en una única fórmula: autoconservación más autoexperimentación es igual a intensificación de sí mismo.
C.O.: Ése es un concepto que tus lectores conocen, pues lo han visto aparecer en tus últimos libros, sobre todo en tus ensayos sobre transporte moderno, sobre automovilización y sobre lo que tú has denominado la "movilización general", acercándote a los textos escritos por Ernst Jünger en los años treinta, lo cual implica tanto la movilización de los cuerpos como la movilización de las imágenes.
P.S.: Exactamente. El concepto de autointensificación engloba algo que no se puede restituir con el mero pensamiento de autoconservación. Según la tradición clásica, sabio es el que se autopreserva relacionándose con el cosmos –incluso en los tiempos modernos, se admite que existe una equivalencia muy profunda entre la razón y la autoconservación–. Sin embargo, la modernidad abandonó hace mucho tiempo ese ámbito en el que la razón rima con la autoconservación. La voluntad de autointensificación ha seccionado la correa autoconservadora, en contrapartida se exige una especie de derecho a la autoextinción. Aquel cuyo comportamiento siguiera siendo racional, autoprotector, se estaría privando de buena parte de esas cosas que pertenecen desde hace tiempo, y de una forma totalmente natural, a nuestras costumbres experimentales: ese culto a la velocidad sin límites, esa tendencia absoluta a la intensificación en cualquier cosa. Eso revela que queremos ampliar las fronteras de la tolerancia de uno mismo (aunque también las cargas que obligamos a soportar a nuestra vieja naturaleza) hasta un umbral que nos inspire forzosamente una profunda angustia. El proceso mundial, en su conjunto, tiene muchos más rasgos comunes con una party de suicidas a gran escala que con una organización de seres racionales cuya finalidad es la autoconservación.
C.O.: Una party de suicidas… ¡El término resulta explosivo! ¿Qué quieres decir con eso?
P.S.: Vemos recrearse a gente que resulta risible a fuerza de provocar su propia extinción al intentar conservarse. Mi primer libro, Crítica de la razón cínica, trata exclusivamente de esa voluntad de conservación hasta la muerte.
C.O.: Un tema para el que sin duda te has inspirado en Adorno.
P.S.: Y que también he trasladado de la tonalidad de la ciencia triste al registro del alegre saber, o de la ciencia tragicómica.
C.O.: Al comienzo de nuestra entrevista hicimos alusión al contexto de las ideas en el cual apareció la noción de conservación de sí mismo, tal como la conocen los tiempos modernos, ese motivo original de la modernidad. Y a partir de ahí hemos llegado, como si fuera algo completamente natural, a las primeras formulaciones sobre la crítica de nuestra época. Me gustaría que te detuvieras un poco más sobre este punto. Quizás puedas ilustrar esta reflexión que acabas de exponer de manera abstracta describiendo el estado de "implosión" de este final de los tiempos modernos, retomando las palabras de Baudrillard. Se nos dice que actualmente vivimos en un universo de consumo en el que todas las necesidades materiales se suponen satisfechas, al menos virtualmente. ¿Qué consecuencias, qué excrecencias implica esto? Por mi parte, todavía no entiendo completamente lo que quieres decir cuando aseveras que el individuo moderno aún no ha sondeado las posibilidades de la autodestrucción y del ímpetu, y que continúa viviendo sus experiencias.
P.S.: Anoto el término "implosión" para más adelante. Me gustaría primero volver a esa tesis según la cual el individuo típico de las clases medias occidentales y modernas es un experimentador. El mito analítico sobre el cual se fundamentan, de manera global, los tiempos modernos se adueña de toda la sociedad burguesa a partir del siglo XIX, incluso hasta en sus formas de vida cotidiana, empezando por las comunidades de artistas y la futura Bohemia, donde se viven experiencias en torno a las relaciones y a las formas de expresión. Ese mito de los elementos más pequeños posibles ha podido parecer al principio anodino, mientras sólo podía entenderse como una expansión de la mecánica al terreno de lo cotidiano. ¿No resulta del todo natural que los ingenieros reflexionen en esos términos? ¿Pero qué son los ingenieros al lado de los príncipes, de los obispos y de la gente que tiene firmes principios? Algunos relojeros más no necesariamente hacen que el mundo pierda su compás, y no más que algunos anatomistas adicionales. ¿Qué podrían hacer unos cuantos nuevos constructores de maquinaria, un puñado de filósofos críticos sobre este tema? Facilitan la vida, le asignan un ritmo a nuestra agenda cotidiana, mejoran nuestras lecturas; desmontan todo y lo recomponen después, ¿qué hay de malo en eso? ¿Debemos colgarlos por ello? En un primer momento, no se puede discernir a qué conduce la subversión analítica. El Dios antiguo y las nuevas máquinas conviven perfectamente en un principio. A partir del siglo XVIII, el mito analítico se vuelve agresivo respecto a las formas dominantes del pensamiento sintético, me refiero a los sistemas religiosos. Rápidamente, descubrimos cuáles son los objetivos del mito analítico militante. Descomponiéndolo todo, reedificándolo todo, obliga a que los individuos vuelvan a concebir sus opiniones sobre Dios y sobre el mundo a partir de sus propias reflexiones y sin poder disfrutar del apoyo garantizado que constituyen las viejas historias invariables, esas provisiones mitológicas de las cuales vivíamos todavía ayer. Se pone de este modo en marcha una experimentación existencial total que siempre produce rasguños en los hombres de los tiempos modernos, porque uno se encuentra repentinamente frente a la dramática ausencia de cualquier patrimonio de convicciones utilizables, de opiniones, de dogmas. El análisis hace de la incomodidad un principio; en lo sucesivo, hay que poner rumbo a la innovación permanente. Sobre estos raíles experimentales continúa rodando, y cada vez más rápido, la gente de los siglos XIX y XX. ¿Quién puede todavía hoy practicar una fe siguiendo la antigua moda? En mi opinión, nadie, salvo en ciertos ambientes muy, muy conservadores que todavía subsisten aquí y allá. En la mayoría de los casos, nos hemos convertido, poco más o menos, en hombres de los tiempos que corren, en un sentido preciso: ya no consumimos nuestra herencia, vivimos de nuestras rentas actuales. Cuando el viejo Ford dice que la historia es una broma, history is bunk, todos sabemos inmediatamente lo que quiere decir: vivimos de nuevo en un horizonte mitológico, y no entre tradiciones, ya que tener una tradición significaría que habríamos heredado un mundo completo. Sin embargo, heredamos muy poca cosa…
C.O.: ¿Cómo es eso?, ¿en la actualidad vivimos en un horizonte mitológico?
P.S.: Pues claro, mitológico, porque una cultura que diviniza el presente, como lo hace la nuestra, se nutre de temas intemporales que hace circular a través de sus medios de comunicación. Nuestras stories funcionan exactamente como mitos, incluso las informaciones televisadas nos aportan los mismos temas sempiternos, esos accidentes siempre idénticos, tantas escenas primitivas que se han vestido de novedad. El mito es un método que consiste en describir el mundo de tal forma que nada nuevo pueda acontecer. En ese sentido, la suma de todas las informaciones y de todas las historias vehiculizadas por nuestros medios de comunicación produce un efecto mitológico. Acuérdate de las sociedades tradicionales; eran recorridas por una gran ola que, de generación en generación, divulgaba las sabidurías de las madres, los padres y los antepasados, si bien cada una de estas generaciones nunca era más que un canal o un amplificador a través del cual podía fluir un proceso discursivo que se remontaba profundamente en la historia de la especie, en forma de variantes bastante rigurosas de unos cuantos esquemas invariables. Por supuesto, en los tiempos modernos, no podíamos quedarnos ahí. Las mareas discursivas actuales son mucho más caóticas, elaboran también las noticias de actualidad y las nuevas stories que, superficialmente, son abigarradas, diversas, inéditas; nuestros medios de comunicación también engendran, no obstante, un mundo sin sorpresas, y así es como de nuevo producen un efecto mitológico. En la actualidad, se requiere más tiempo para hallar la totalidad de las constantes; pero se acaba siempre por descubrirlas. Piensa en esa avidez de series televisivas. Con ellas se inyectan en los cerebros stories intemporales, historias de amor, de violencia, de persecución, de crímenes, historias de pérdidas y reencuentros, incidentes de los ricos y célebres, de aquéllos "que padecen y se doblegan bajo la carga". ¡Y la buena noticia en todo ello es precisamente que nada ocurre de verdad!
Pero, en realidad, me gustaría terminar la reflexión que iniciamos hace un rato, el mito analítico y la gran evacuación de la herencia de los antepasados. En el siglo XIX, el proceso de pérdida de herencia, al que yo llamaría desheredamiento, produce por primera vez, y a gran escala, resultados visibles. Asistimos a la aparición de estilos de vida y de expresión radicales. No diré que son movimientos de masa, pero al menos se trata de tendencias que movilizan cantidades nada despreciables de seres humanos. Se imponen nuevas formas de vida: existencialismo, expresionismo, automatismo, nihilismo, desconstructivismo. Todo ello muestra hasta qué punto lo interior se pone a disposición y es catapultado hacia el exterior, una vez dinamitado el código clásico que proporcionaba hasta entonces una actitud al sujeto. ¿Conoces a Gottfried Benn? Ignoro si alguna vez se ha leído algo de él en España. En nuestro país, es punto de referencia. Sus experiencias de autodisolución representan el punto más extremo de lo que ha conocido el siglo XX: "Yo fragmentado – oh, abceso lleno de embriaguez / Fiebre disipada – arma que roba con un suave fragor". Y junto a esto el famoso "¡Oh, noche! Ya he ingerido cocaína / empieza a difundirse por mi sangre…". Si se quiere entender el sentimiento de la descomposición, ¡que se estudie la obra de Benn! Era el maestro formulador del yo descompuesto; cuando uno ha leído esto a los veinte años, ninguna desconstrucción filosófica puede ya sorprenderle.
Pero quisiera todavía decir algo más. Esa vida experimental pone cada vez más de manifiesto lo que apuntabas hace un momento con tu pregunta, si no me equivoco: yo lo llamo situación de punto cero. El individuo que experimenta, cuando mira dentro de sí mismo, no puede en modo alguno encontrar, por el momento, nada que no sea lo que Benn señaló en su novela Le Ptoléméen de 1947: yo "miraba dentro de mí mismo", escribió, "pero lo que observaba era sorprendente, eran dos fenómenos, la sociología y el vacío". Así es como yo lo interpreto: el individuo que no se deja absorber por sus cualidades, sino que se pone entre paréntesis y se observa a sí mismo, está estableciendo que no se trata de algo macizo, sino de un espacio hueco. El análisis adquiere de este modo una agudeza existencial. Ésta me dice: soy un canal, o un calentador de agua instantáneo para las sustancias públicas: los artefactos de lo social, los acontecimientos llegados del exterior, la materia acercada por el viento.
Ocurren muchas cosas a partir de las cuales tengo que tramarme un yo y, mal que bien, lo intento. Mejor, así actúan todos aquellos en los que el pensamiento se ha vuelto contra su propia base, la aleatoriedad del yo. Desde entonces, los más listos, los que se han desmontado ellos mismos como es debido, comprenden cuál es su fragmento preferido, su querido yo. Todas las figuras disimulan el vacío, se adueña de las formas, se adueña de las ficciones. El teatro de mis cualidades, mi imagen del mundo, mi compromiso... el vacío engulle este tipo de estructuras como si de nada se tratase. Todas las tentativas que pretenden construir un yo estable a partir de lo social nos llevan a una posición o que carece de autenticidad o que resulta ridícula. La postmodernidad es precisamente una empresa cuyo objetivo es reparar ese ridículo de cara a aquellos que se burlan de él con demasiada facilidad. Pero en primer y último lugar está el vacío, y eso lo podemos saber, y es posible que también lo debamos saber. Desde el punto de vista de la historia del arte, esto nos recuerda el tristemente famoso Carré noir que Malevitch destiló a guisa de última forma de reducción, con respecto al mundo de las imágenes. Idéntico monstruo negro es el telón de fondo de la psique. En otras palabras: el alma que experimenta consigo misma, que se descompone en sus últimas partículas, se descubre a sí misma como una nada real; es una especie de monocromía, una superficie indiferente, la superficie en sí, la página vacía en el libro interior. Ese fondo puro puede ser redondo –Malevitch mostró también formas redondas del negro puro–, puede ser cuadrado, triangular, puede tener tantos lados como quiera, o ser completamente informe: el único punto decisivo es que esta monocromía interna no muestra nada, es una pantalla vacía. Se trata de un negro vacío, redondo o cuadrado, y se trata de mí, o más bien del yo ante el yo, un simple fondo sin figura, una pantalla sin texto. Ésta es mi tesis: la cultura experimental no puede producir nada más que esa posición final casi budista: toda profundidad es superficie, todo contenido es forma. El budismo made in Germany… Eso es precisamente lo que podemos saber desde los años veinte de este siglo, razón por la cual…
C.O.: ¿Por qué precisamente desde esa fecha?
P.S.: Porque los pioneros entre los experimentadores, los integrantes de la generación expresionista, de la generación constructivista, etc. habían alcanzado por aquel entonces la meta del análisis. El modernismo radical comienza, efectivamente, en el momento en el que quiere llegar hasta el final de sus posibilidades analíticas y constructivas; tiene un pensamiento escatológico, milenarista, purista, en resumidas cuentas: radical. Tiene por objetivo estados finales más allá de los cuales no se puede llegar. Por lo tanto, desde los años veinte podemos saber, en principio, hasta dónde llegaba el modernismo. Boris Groys lo explicó de manera brillante en sus trabajos sobre vanguardismo ruso, especialmente en su libro sobre Stalin que ha sido considerado como una obra de arte totalNota 2. Sin embargo, el extremismo no tiene más que un único tiempo. Después vienen las revisiones y los compromisos. Así pues, no es que se haga una digresión cultural ociosa en la historia del arte cuando se recuerda que a partir de los años veinte, en el arte, ha habido un gran retroceso: nuevos clasicismos han aparecido, la ornamentación, la ironía, la conciliación, los nuevos mitos, el figurativo... todo lo que hoy denominamos la postmodernidad no propone nada que no haya sido ya experimentado en aquella época. Eso no puede acontecer más que en un contexto en el que se ha llegado a la abstracción completa, en el que el desarraigo nihilista ha desembocado en la pura formalización. La vuelta al radicalismo demuestra que la cultura es una manera de reponerse del terror. Cualquier radicalismo tiene algo de terrorista, y la cultura es siempre una cultura que sucede al terror. Sólo cuando el mito analítico ha llegado a su término se desarrolla un saber que limita respecto a la posibilidad de apreciar la figura, la silueta, la forma de vida, los juegos idiomáticos locales, es decir, todo aquello de que se compone la vida concreta, incluso si uno puede llevar su pensamiento hasta un punto situado infinitamente más allá y si se ha reconocido que todo lo que estaba construido podía desconstruirse. La reducción terrorista resulta útil para despertar una conciencia de la fragilidad de las formas de vida positivas en el trasfondo nihilista. A finales de los años veinte, me parece que esos elementos han sido integrados y comprendidos definitivamente. Estoy pensando en esa cuestión inédita, la fenomenología del aburrimiento de Heidegger, estoy pensando en la experiencia de la descomposición de Gottfried Benn y en su inmersión en los mares primitivos, en la famosa "indiferencia creativa" de Friedländer-Mynona –en su época, era imprescindible–, en el joven Wittgenstein y en el elemento místico "que se muestra", y en otras mil cosas que se hubieran podido conocer, a más tardar, hacia 1930. En la actualidad, todos esos motivos han sido popularizados por las artes, high and low, como la última religión de la modernidad.
¿Qué significa: "venir al mundo"?
C.O.: Peter, en ese contexto, me gustaría preguntarte por tus propias transformaciones. Tengo la impresión de que el Peter Sloterdijk de antaño ha pasado en gran medida a un segundo plano. Sus temas eran la experiencia en sí mismo, la regeneración interna, la búsqueda de uno mismo, el recogimiento más allá de la locura colectiva. Tu primera filosofía era una variante disidente de la teoría crítica de obediencia francfortesa, una nueva versión irónica del Gran Rechazo, cargado de una ambición global, pero al mismo tiempo una manera de desmarcarte de los maestros francforteses. Actualmente, has elegido nuevos temas y has asumido otras funciones. Tus últimos libros, titulados En el mismo barcoNota 3 y Falls Europa erwachtNota 4 son, entre otras, réplicas de las Perspectivas de la guerra civil de Enzensberger y de ciertos propósitos de Botho StraussNota 5. En estos ensayos, desarrollas una especie de política de las profundidades o, retomando tu expresión, una hiperpolítica. En esos nuevos textos, se sigue percibiendo ese toque de Heidegger, pero observo que el viejo Sloterdijk de después del sesenta y ocho, aquel que había criticado de una forma tan penetrante el cinismo de los actores en la esfera política y estratégica, se dedica ahora al gran discurso colectivo, al discurso público. De nuevo, esto recuerda sin embargo a los intelectuales republicanos de antaño.
P.S.: Sí, esto me ocurre en el ocaso de la vida… Podría explicarlo…
C.O.: Discúlpame la interrupción. ¿No está esto relacionado ante todo con el hecho de que hayas peleado durante mucho tiempo contra las neurosis obsesivas del 68, contra la locura de la "omnipolítica", esa demencia por la cual la vida entera dependía de lo que se denominaba en aquella época la "liberación política"?
P.S.: Exactamente, el movimiento del 68 no conocía más que al hombre sociológico, no al hombre existencial. En aquellos tiempos, en el ala noble, se encontraba también efectivamente al homo aestheticus quien, en una contemplación solitaria, redescubría las grandes obras de arte para hallar en ellas la firma de un mundo venido a menos. No obstante, en 1968, se utilizaron como premisas las que jamás hubieran debido considerarse como tales: el hecho de que el ser humano es siempre un animal público y humano, una criatura política a priori. Ante mis ojos, ésta es la peor de las ideologías, una locura malintencionada que altera la situación real. Pues el hecho de poder pensar y actuar políticamente representa histórica y psicológicamente una evolución muy tardía e inverosímil, el resultado precario de levantamientos poco frecuentes y especiales, y de ninguna manera un estado innato y original, como se la pudo presentar entonces. Intuitivamente, la faceta activista del 68 siempre me ha parecido sospechosa, percibía a los protagonistas del movimiento estudiantil, Krahl, DutschkeNota 6, Cohn-Bendit y a otros personajes, como unos histéricos. Por aquel entonces, me parecían criaturas venidas de otra estrella psicológica, me recordaban a la gente del circo, un tipo humano que siempre ha sido un enigma para mí. No entendía a esos colegiales de último curso de bachillerato que salían de sus clases para precipitarse sobre los pupitres de orador y explicar a la humanidad lo que necesitaba.
C.O.: Cuando escucho tus respuestas comprendo qué cesuras intelectuales habéis podido provocar, tú y algunos más de tu generación. En mi opinión, os habéis sublevado fundamentalmente contra dos cosas que dependían en el pasado de la norma: la politización forzada y la "sociologización" forzada.
P.S.: Si quieres formular las cosas de esa forma... yo no tengo ninguna objeción.
C.O.: Entre esos nuevos tonos biográficos, se observa en ti un motivo filosófico con una nueva calidad: podríamos decir literalmente que la filosofía de la existencia ha superado la imagen sociológica del mundo. En todos tus libros desde El árbol mágicoNota 7, narración sobre Sigmund Freud que transcurre la noche anterior a la Revolución Francesa, hablas constantemente de un tema sobre el cual la izquierda tradicional no tiene mucho más que decir que las ciencias sociales corrientes; me refiero al nacimiento, a la natividad, al hecho de venir al mundo. Para ser franco, esto me recuerda más al Maestro Eckart que a Habermas.
P.S.: Es posible. Es un hecho, el nacimiento es para mí el tema entre los temas y, hoy día, que llevo más de veinte años trabajando, puedo explicarme de una manera más o menos exacta por qué debe ser así. El nacimiento es el punto en el que coinciden la filosofía de la existencia, el psicoanálisis y la historia discreta de las civilizaciones. Para mí representa el punto candente, aquel en el que debuta el pensamiento esencial. A principios de los años setenta, comprendí que el mito de la revolución había muerto o, mejor dicho, no es que lo comprendiese, lo sentí: teníamos ante nosotros un gigantesco cadáver ideológico, empezaba a apestar y sus representantes también. Lo político era, a partir de ese momento y por mucho tiempo, un terreno sin esperanza; hasta nueva orden, no había nada que esperar. Por consiguiente, de la revolución no quedaba más que una vaga nostalgia, el deseo de otra vida, más rica, más intensa. Podemos expresar las cosas de esa manera tan ingenua, puesto que si las quisiéramos expresar de forma más elaborada, tendrían el mismo significado. Por lo tanto, nos sentíamos molestos por pretender otro tipo de análisis, un análisis del deseo, que entonces se denominó psicoanálisis, lo que evidentemente era una denominación errónea, porque el psicoanálisis sostiene que aquel que se rebela se siente culpable, mientras que nosotros queríamos escuchar que aquel que se subleva tiene razón. El cadáver de la revolución se descompuso poco a poco, hasta los huesos, y aparecieron algunos radicales irreductibles. Pudimos apreciar en ese momento que en el complejo formado por la revolución habían existido tres motivos o figuras básicas totalmente diferentes, cada uno de ellos autónomo y viviendo para sí mismo, a pesar de que la figura ideológica dentro de la cual se habían agrupado se había descompuesto. La primera piedra, el radical básico de la gran revolución mítica, es el Estado de derecho burgués, con su énfasis formal e igualitarista. Pero después de 1945, ya se había establecido mal que bien entre nosotros, y no es que estuviéramos exageradamente agradecidos por tenerlo, no hacíamos más que tomarlo como punto de partida para exigir mucho más. Pero, ¿en qué consistía ese “mucho más”? Para responder a esta pregunta hay que conocer las otras dos formas de cambio sustancial. El segundo radical de la revolución es la experiencia individual del nacimiento, la incursión dramática del niño cuando abandona el cuerpo de su madre para adentrarse en el mundo. Este acontecimiento sigue estando presente, como una escena primitiva, en cada individuo y constituye el trasfondo de las esperanzas futuras de una nueva incursión hacia condiciones de vida que impliquen menos servidumbres. La salida de este estrecho canal original en el cual todo podría haber llegado ya a su término: ése es el prototipo subjetivo de la liberación...
C.O.: Pero el nacimiento no es forzosamente sinónimo de liberación. Pensado a partir de Heidegger, el nacimiento nos condena al drama insuperable de la temporalización de la existencia.
P.S.: Es un hecho, el nacimiento es ambiguo. Por un lado, jamás debería de haber ocurrido. Por otro, es el único acontecimiento desprovisto de remordimientos, el único drama que transcurre con el derecho absoluto de transcurrir.
C.O.: Pretendías entonces describir el nacimiento como una fuente subjetiva de revolución.
P.S.: Sí, porque la revolución se lleva a cabo siempre en forma de una repetición del nacimiento sobre otra escena. Asimismo, la revolución mítica es siempre la reproducción del drama perinatal en el ámbito de lo político. Tal vez sea ésta una de las razones por las cuales las revoluciones reales siempre decepcionan: jamás aportan a todos lo que se llama la segunda oportunidad. Pero también existen otras inhibiciones precoces y, por consiguiente, fantasmas precoces de liberación que se integran en las esperanzas de revolución. Y del mismo modo que cuando los hombres se aferran frecuentemente a escenas arcaicas, tienen motivos endógenos para obrar, en escenas posteriores, para realizar incursiones hacia la libertad. Se debe siempre contar con eso: existe realmente una pulsión, alimentada por tensiones puramente internas, una pulsión que empuja a desprenderse por la fuerza, a desbocarse, a cambiar. La mayoría de las veces, dicha pulsión se escapa por arriba, en la fiebre religiosa y en el ímpetu guerrero. Pero mientras no se presente algo mejor, el mismo material energético puede invertirse en una política prerrevolucionaria. Actualmente, esas energías se desencadenan en ámbitos extrapolíticos, especialmente en las subculturas de la música pop y en el entorno de los deportes de riesgo. Y mientras eso siga siendo así, estaremos protegidos contra una nueva política de gran alcance.
C.O.: Pero, en este complejo que constituye la revolución, has hablado de tres motivos o tres fuentes.
P.S.: El tercer radical de la revolución proviene de la filosofía o de las disciplinas espirituales. Es el cambio espiritual experimentado el que permite al ser humano, por así decirlo, enmendar su error o "deserrar" y comprender la diferencia que existe entre una vida que va por el buen camino y una vida mal encaminada. Se dispone para ello de numerosos modelos culturales, por ejemplo el cambio profundo interno de la orientación del pensamiento, ése del cual habla Platón, o la conversión, tal y como la comprendió San Agustín: aquella que libera de la obligación de continuar con una mala actitud ante la vida, alejada de Dios. También está esa vuelta de la existencia que tiene lugar en la India, que lleva de la existencia práctica en la sociedad a una vida que gira sobre su propia liberación, la moksha, o a los ritos renacentistas que tenían lugar en las prácticas de chamanes, cualesquiera que fueran. Con estas conversiones, comienza la guerra civil del saber filosófico o esotérico contra el vulgar entendimiento humano. En cada momento, hemos considerado la verdad o la vida buena, sea dicho por una vez sin ironía, como una cosa a la que no se puede llegar sin una gran rotación, un cambio profundo del sentido del ser. Esto expresa probablemente el hecho de que en la existencia histórica de los seres humanos existen, desde muy pronto, una inclinación y una obligación que empujan a hacerse expulsar de las mejores formas de vida. A partir de entonces, sólo una especie de revolución permite restablecer el camino correcto, lo que no tiene nada que ver con el pensamiento de Rousseau o un paseísmo obtuso. La cuestión es más bien saber si los sentimientos existenciales implican la facultad de juzgar. Desde mediados de los años setenta he comprendido, poco a poco, que las mitologías modernas de la revolución se han basado en la confusión de estos componentes. Naturalmente, las turbulencias de los siglos XIX y XX han constituido un humus ideal para las confusiones de esta naturaleza, era muy fácil pensar dentro de un mismo movimiento e intercambiar las tres formas primitivas del giratorio y del movimiento en profundidad. Después de todos los malos entendidos que ha conocido esta lamentable época en materia de grandes cambios, indudablemente, algo más de análisis no viene mal. Me parece que ha llegado el momento de observar más de cerca y en sí mismos esos radicales irreductibles. Así es como ha tomado forma lo que he expuesto desde finales de los años ochenta en diferentes libros: los contornos de una antropología cinética a la cual le doy el nombre de “analítica del venir al mundo”. Comienza con El árbol mágico y llega hasta mi último libro de filosofía, WeltfremdheitNota 8. Desde entonces, en todos mis libros se halla un núcleo de crítica de la revolución. Concibo la filosofía como una introducción a la ciencia revolucionaria universal. Al lado de esto, el anarquismo político es una historia provinciana.
C.O.: Entre estas investigaciones encontramos también la gran antología sobre la gnosis, Weltrevolution der SeeleNota 9, que has editado en colaboración con Thomas Macho, un libro que en ocasiones ha sido interpretado como si hubieras querido presentarte como gnóstico.
P.S.: Esa legastenia que se presenta como una crítica... es desafortunada. Basta con tener ojos para comprender que esta antología está guiada por preocupaciones de orden antropológico y psicológico, y no por intereses relacionados con la filosofía de la religión, y menos aún con la religión a secas. Desarrolla un cuestionamiento muy sencillo y muy ambicioso en torno a las dificultades que se asocian con el venir al mundo. La tradición gnóstica no significa nada más según mi criterio. Es una hermenéutica del revestimiento falso en un mundo que no conviene a los seres humanos. La realidad es otra: ha habido épocas enteras tan sombrías que los hombres han tenido que desarrollar una gran imaginación para comprender donde se encontraban. Y lo mismo ocurre también hoy en día con muchas personas; los damnificados de esta tierra se encuentran por todas partes y ninguno de los antignósticos indolentes asociados a nuestras facultades de teología y de sociología les aporta ayuda alguna. En mi concepto de analítica del venir al mundo, parto del principio de que la vida humana está “fundada” sobre una profunda movilidad, totalmente autónoma e incomparable: ciertas revoluciones políticas, revoluciones culturales, fundaciones de religiones y otros importantes cambios que han adoptado la forma de una renovación constituyen las formas concretas. En las subculturas espirituales, encontramos de manera habitual la idea de que la vida del individuo, en su camino intelectual, se transforma en un nacimiento permanente, y yo digo algo similar pero con un lenguaje psicológico, aunque aporto un notable matiz: no tengo intenciones iniciáticas, y menos aún en el campo de la metafísica del espíritu o del espiritualismo. En todo lo que he publicado durante estos últimos años, encontramos una perspectiva sobre la teoría del hombre considerado como un animal de Adviento. Veo mil razones por las cuales los hombres deberían hoy día abjurar de la metafísica tradicional, de la fascinación que ejercen sobre ella la muerte y la perfección. Pero critico igualmente la nefasta banalidad de la simple no metafísica. En cada uno de mis libros he intentado desarrollar un nuevo lenguaje que dejaría más epacio a la fascinación de los nacimientos y de las venidas al mundo. Los hombres son animales que vienen, animales de llegada, animales de experiencia, siempre están en ruta, pero no en una de esas rutas de las cuales se ocupa Buffalo Bill. Nuestro primer viaje no se realiza sobre cuatro ruedas, se trata del éxodo de la inteligencia misma y del movimiento de la vida inteligente a través de los medios que provocan la inteligencia. Desde un cierto punto de vista, el venir al mundo siempre tiene carácter de viaje, pero lo que caracteriza a dicho viaje es el hecho de que los objetivos y las etapas se van descubriendo a medida que va progresando. Ernst Bloch ha denominado este fenómeno experimentum mundi, la experiencia del mundo. Bonita expresión. En ciertas ocasiones tengo la impresión de que todos aquellos con los que se podría haber hablado de un modo racional ya han fallecido.
Extraído de la traducción francesa de Selbotversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira.
© Carl Hanser Verlag, 1996
NOTAS
1 Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Paris, Bourgois, 1987, nueva ed. 2000. Desde entonces el libro ha sido traducido a una decena de idiomas.
2 Boris Groys, Staline,œuvre d'art totale, trad. d'Edith Lalliard, Nîmes, Editions Jacqueline Chambon, 1990. (N. d. T.)
3 En el mismo barco, trad. de Pierre Deshusses, Paris, Rivages, 1997
4 Falls Europa erwacht. Gedanken zum Programm einer Weltmacht am Ende des Zeitalten ihrer politischen Absence, Francfort, 1994.
5 En cierto número de textos, el escritor Botho Strauss desarrolló desde mediados de los años 90 posturas que han sido atacadas por reaccionarias y nacionalistas, y que han causado una profunda agitación en algunos intelectuales alemanes. (N.d.T.)
6 Rudi Dutschke fue herido por un policía. Sobrevivió, aunque quedó discapacitado, y falleció más tarde debido a un accidente en su casa. (N.d.T.)
7 L'Arbre magique: la naissance de la psychanalyse en l'an 1785, trad. de Jeanne Etoré, Paris, Flammarion, 1988.
8 Cf. Nota 1, p. 222.
9 Weltfremdheit (“extranjeros en el mundo”), Frankfurt, 1993.
10 Weltrevolution der Seele. Ein Lese-und Arbeitsbuch zur Gnosis, Munich y Zurich, 1992.