Ciberb@belia :mito y traducción

En estas líneas no pretendemos insinuar siquiera un esbozo de las múltiples y distantes evocaciones posibles de nuestro título y epígrafe; preámbulos que podrían conjugar filosofía y literatura con mercado editorial, sociedad de consumo y nuevas tecnologías; mito cibernético y traducción babélica: asociaciones oscuras que se asoman con obstinada marginalidad a los análisis sobre el significado de babel y la traducción², e, inconcebiblemente, en la efervescencia de las nuevas tecnologías vinculadas al mundo de internet. Aquí nos proponemos barajar estos elementos desde una perspectiva mítica, la que le suele faltar al estudio del ciberespacio, y una dimensión ontológico-temporal, la que se camufla en la historia babélica con referencias locales (y globales). Sobre el tapete legendario, un comodín: la traducción, que nos servirá de interfaz “imaginaria” para efectuar un corte temático que girará en torno a la figura del mito como relato crítico de nuestra condición humana, los síntomas de la incorporación de internet al simulacro de nuestra sociedad electrónica (de la información/informática) y la importancia del discurso de la traducción para la comprensión de estos fenómenos.

El escritor argentino que abre este ensayo supo hurgar con elegante impertinencia en los grandes mitos de la modernidad, los fantasmas del conocimiento absoluto, la ciencia omnipotente, el idioma universal. Su Biblioteca de babel (1941) es un punto de partida excelente para poner de relieve los esplendores y miserias humanos en su relación con las estructuras del saber; su anhelo de lo intolerablemente racional; y su deseo de dominación del lenguaje: la posibilidad universal y, al mismo tiempo, la prescindibilidad absoluta de la traducción. La inscripción del elemento central de nuestro análisis, la biblioteca babélica de internet (y, en tanto que narración de progreso global e individual, el proyectado control absoluto de los objetos por el hombre mediante las nuevas tecnologías) se apoya en las definiciones que Jean-François Lyotard y Lluís Duch, entre otros, proponen para el mito y lo mítico, y en los diagnósticos de Jenaro Talens sobre la sociedad electrónico-virtual y nuestra percepción (pos)moderna (de lo) audiovisual. Con estas premisas, trataremos de analizar de qué modo la interfaz y las tecnologías de internet se asocian en la imaginación colectiva (cultural, global) con un nuevo babel, símbolo a la vez de disgregación y lucha por el absoluto, confusión y unicidad lingüística.

Érase una vez en Ciberbabel... el mito, los mitos

Como todos los hombres de la Biblioteca, he viajado en mi juventud; he peregrinado en busca de un libro, acaso del catálogo de catálogos; ahora que mis ojos casi no pueden descifrar lo que escribo, me preparo a morir a unas pocas leguas del hexágono en el que nací. Muerto, no faltarán manos piadosas que me tiren por la baranda; mi sepultura será el aire insondable; mi cuerpo se hundirá largamente y se corromperá y disolverá en el viento engendrado por la caída, que es infinita.

El significado y valor de la historia bíblica de babel se mueve en el mismo complexio oppositorum que sostiene las interpretaciones del origen de su nombre. Generalmente, cuando calificamos una situación como babélica, o la catalogamos de “nuevo babel”, nos referimos a la variedad de lenguas o lenguajes que se dan simultáneamente en dicho contexto. En muchas ocasiones, dado el caso, la imagen que acude a la mente es la de confusión, ruptura de la comunicación, falta de sintonía lingüística o ideológica. No en vano, babel parece significar, en una de sus lenguas originales (¿divinas?), “confusión”, como se nos indica en la misma Biblia, a menudo en nota añadida⁴. Para los defensores del multilingüismo, las cosas cambian: babel representa la riqueza cultural, la semilla o el brote primigenio de la monumental variedad lingüística que nos caracteriza. Pero la torre, el monumento, la construcción física del mito bíblico, es también un homenaje al humanismo que trata de superar las limitaciones impuestas por la naturaleza o por el Creador y busca situarse en el centro del universo y al mismo nivel que el Todopoderoso. Existe, pues, ambivalencia en las interpretaciones del mito babélico, el que señala (al menos) en la tradición judeo­cristiana el origen de la diversidad idiomática.

El mundo de internet presenta muchas analogías con el espacio mítico que acabamos de bosquejar. Para empezar, la actitud ante ambos locus “físicos” (aunque también, en “realidad”, electrónico e imaginario, o, en definitiva para lo que nos interesa, lingüístico o narrativo) es de “exterioridad” y distancia. “Estar conectado a internet” no ha sustituido completamente la idea de “ir a” o “estar en internet”: lo que ha variado, si así ha ocurrido, es la percepción más aguda del sistema tecnológico (el acceso a redes) que posibilita dicho proceso o estado. En muchos casos se trata de una nueva acuñación lingüística que, sencillamente, se impone gracias a su aura científico-técnica. Del mismo modo, la situación de babel parece aún –a pesar de la globalización galopante– ajena a nosotros: la lengua del Otro, aun en comunidades plurilingües o minoritarias. Pero la lengua del Otro es también la lengua del Mismo, como reconoce la desconstrucción y el psicoanálisis⁵, es la confusión universal de la que no somos meros espectadores porque se refiere a la lucha por el logos, la correspondencia entre palabra y objeto, concepto y representación lingüística, nuestra batalla por superar los malentendidos y la incomunicación que genera, precisamente, el lenguaje humano. Así, cabe decir que estamos siempre dentro de babel, como estamos ya siempre interconectados por millones de microchips, procesadores, ordenadores, redes más o menos virtuales –tele- e inter-comunicados. Lo que nos interesa ahora, sin embargo, es ese proceso de mitificación y mistificación que lleva la imagen de internet a solaparse con la de babel, y sus lenguajes a confundirse en ese doble juego o doble enunciación de aspiración seudodivina y pathos por la condición/diseminación lingüística/cognitiva humana.

Como recuerda Lluís Duch, lo mítico, el mythos (la imagen, lo arcano, primitivo e incivilizado) no es (sólo) un efecto colateral de lo irracional, la crisis de la historia y la razón, la pervivencia y reincidencia obstinada de lo natural por oposición a la cultura (lo racional, estructurado y civilizado, el progreso artificialmente logrado por el hombre) y al logos (la razón, la lógica, pero también la palabra; lo exterior y abierto). Éste sería el ideario racionalista ilustrado y clásico, que mantiene que la realización de la plena humanidad, su emancipación, se logra con el paso del primero al segundo. Antes bien, el mythos pertenece al ámbito de lo íntima y necesariamente humano, donde entra en una relación dialéctica con el logos. Definir la naturaleza humana exclusivamente de acuerdo a la racionalidad, la ciencia y lo lógico supone incurrir en una serie de exclusiones difícilmente justificables, en primer lugar porque se ignora el carácter psicológico (donde lo irracional y racional se confunden), social (nos constituimos de acuerdo al Otro, el “me piensan, luego ‘yo’ no existe”⁶) e histórico (existimos y nos interpretan en un determinado contexto temporal). Pero además, reducir la historia a una forma objetiva y lineal es olvidar el proceso discursivo (precisamente, narrativo) que le da vida y que viene mediado siempre ya por una suerte de subjetividad caleidoscópica y poliédrica: se relatan ciertos hechos tomados como relevantes y se descarta el resto (la mayoría) desde un determinado punto de vista, estructurados de un modo concreto; y en el proceso de transmisión esos “hechos” sufren otra serie de transformaciones, las que operan los receptores de acuerdo a sus expectativas, referentes, conocimientos, ideología, para incorporar (provisionalmente) esa “historia” a su estructura particular de sentido.

En esta narración y en las narraciones (incluidas las científicas, psicológicas y sociales) que procuran dar coherencia a la existencia humana, organizar la consciencia y definir la identidad propia, siempre media el lenguaje, o, para ser más “exactos”, los lenguajes humanos. Así, en épocas de estabilidad social y optimismo, prima la confianza en las posibilidades expresivas (lingüísticas y culturales), el intelecto y la ciencia humanos, y en la razón y la historia como motores de desarrollo socioeconómico. En nuestra época de fragmentación, sin embargo, donde el paradigma de progreso aún tiene vigencia pero se ve constantemente atacado y puesto en duda por un sinfín de ideologías personales, donde se desmorona la religión occidental y los individuos no se sienten representados por la razón humana y la historia sino por las afinidades y motivaciones personales, la capacidad de la sociedad de satisfacer su deseo inmediato de consumo y placer, y las verdades íntimas, se impone una “crisis gramatical”, la percepción aguda del “mutismo” y la incomunicación que nos rodea y, sobre todo, la incapacidad humana de expresar y actua(liza)r la compleja realidad exterior, apoderándosela.

Este contexto es un caldo de cultivo inmejorable para el mito, que no es sino una respuesta a las grandes incertidumbres del hombre: la vida y la muerte; la sexualidad, el deseo, la ausencia; el lenguaje (y su dispersión primigenia). Aquello que el idioma de la razón no logra (o no desea) explicar, lo suple el de la mitología. Así, todas las sociedades humanas tienen sus mitos porque aportan una sensación de compleción a la experiencia humana. Estas manifestaciones, sin embargo, son incómodas desde un punto de vista racionalista: por ello, ha habido intentos de categorización y descripción coherente de los mitos, de rendirlos a la lógica del saber científico. Pero la estructura de los mitos no es la de la sintaxis, ni su relación, de causa-consecuencia. Antes bien, su forma, secuencial, nos indica que el mito sólo existe en tanto que narrado, con una estructura de coherencia interna, una fórmula de caracterización de sus actores, presentación del problema, desarrollo del mismo y desenlace (generalmente) feliz de la situación planteada. También se ha tratado, sencillamente, de suprimir por completo el “mito”, entendido como invención literaria o narrativa asociada a cosmovisiones primitivas, irracionales. Esto, no obstante, según recuerda Duch, no conduce sino a la mi(s)tificación de otros fenómenos como la ciencia, el progreso, la emancipación, etc., que también se legitiman narrativamente.

Los mitos, por lo tanto, constituyen procesos necesariamente humanos por los que damos sentido a nuestra identidad y nos ayudan “adverbialmente” a situarnos espacio-temporalmente, coherente y lógicamente; pero, a la vez, permiten superar dichas limitaciones contextuales en una suerte de trascendencia divinamente imaginaria (las narraciones míticas tienen, como señala Geoffrey St. Kirk, una clara importancia funcional con respecto a algún aspecto relevante de la vida⁷). ¿Cómo es posible la aparente paradoja que acabamos de mencionar? A partir de Burkert (Duch 2000b: 165 passim) y del denominado “saber narrativo” de Lyotard (1979), conocemos la dimensión connotativa de los mitos, por la que éstos adquieren una estructura de sentido propia como consecuencia de su relación causal con el mundo y de los lazos sociales que se constituyen dentro de la misma narración entre sus distintos actores: narrador, narratario, protagonistas y personajes se intercambian los distintos puestos narrativos en un momento u otro de las transmisiones mitológicas. Se sitúa la colectividad de este modo en un espacio ontológico-temporal iterativo, único sólo en el sentido que supone una nueva repetición dentro de un orden caótico.

Acabo de escribir infinita. No he interpolado ese adjetivo por una costumbre retórica; digo que no es ilógico pensar que el mundo es infinito. Quienes lo juzgan limitado, postulan que en lugares remotos los corredores y escaleras y hexágonos pueden inconcebiblemente cesar –lo cual es absurdo. Quienes lo imaginan sin límites, olvidan que los tiene el número posible de libros. Yo me atrevo a insinuar esta solución del antiguo problema: La Biblioteca es ilimitada y periódica. Si un eterno viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden: el Orden). Mi soledad se alegra con esa elegante esperanza.

Hay, según Burkert (Duch 2000b: 165), un segundo espacio narrativo en el mito, el denotativo, que se manifiesta a través de los nombres propios: de personas, héroes, deidades, puntos geográficos, objetos, sucesos. Es lo que permite al sujeto narratario trascender su propio locus y apropiarse de estos artefactos culturales, intraducibles, atemporales, nombrándolos. Como bien sabemos por Derrida, no obstante, el nombre propio es tan necesario como superfluo, atemporal como historiado, traducible e intraducible⁸.

En resumidas cuentas, las características que definen los procesos mitológicos son los inherentes al saber narrativo, que ya expuso Lyotard, con la particularidad de que suelen ser atemporales (en el sentido de tratar temas universales) y presentar motivos serios e incluso trascendentales. Como recurso pragmático, incorporan enunciados de diversos tipos, creando un microorganismo en el que se reproducen las normas de nuestra relación social. Para legitimarse no hacen uso fundamental o exclusivamente de lo denotativo, lo verdadero, sino sobre todo de funciones tan diversas como los efectos de belleza, la representación de lo justo, lo valorativo, lo lúdico, adivinatorio, etc. (Lyotard: 33ss)

El mito virtual y el simulacro tecnológico

En el zaguán hay un espejo, que fielmente duplica las apariencias. Los hombres suelen inferir de ese espejo que la Biblioteca no es infinita (si lo fuera realmente ¿a qué esa duplicación ilusoria?; yo prefiero soñar que las superficies bruñidas figuran y prometen el infinito...

Cuando nos referimos al mito de internet, o a cualquier otro mito, podemos hacerlo al menos desde dos puntos de vista: lo mitificado como efecto de falsedad y manipulación, irracionalidad sostenida por imágenes vacías de contenido, palabras huecas de verdad y preñadas de malintención; o creación discursiva inherente al ser humano, imaginario social que ofrece puntos de anclaje y trascendencia tan necesarios en su provisionalidad por su carácter revulsivo como opresivos en su exacerbación. Es esta segunda concepción de lo mítico –más ética a nuestro entender por cuanto elude la asignación de verdad/falsedad a artefactos culturales que desempeñan una función concreta y no extrae su proceso de formación del ámbito humano para no descargar en el Otro el peso y la complicidad de su gestión– la que aquí nos ocupa y presenta la mitología cibernética en un universo fragmentario de intereses, visiones de futuro, promesas y redistribución de poderes.

Si el logos representa el concepto, el mythos viene a hacer uso del poder de la imagen, aquello, en definitiva, en lo que desde la Antigüedad se nos enseña a no confiar por su dependencia de nuestros sentidos externos, por su seducción inmediata y, por lo tanto, posiblemente irracional. Internet basa su poder de atracción o repulsa en ambos mecanismos de legitimación o proyección de sí mismo. Cómo, lo veremos enseguida. Pero ante todo, su mitificación (ya sea positiva o negativa) se construye de forma narrativa, mediante un proceso triple: adjetivo-adverbial (ubicación de los actores sociales con respecto a, y dentro del mito); verbal (performatividad, asignación de funciones y legitimación por su re-producción); y nominal (etiquetado de sus funciones, representación estática¹⁰).

El espacio de internet forma una constelación de circunstancias, imágenes y promesas que lo presentan como un mundo mitológico, en el que es posible situarse y encontrar una identidad provisional¹¹, pero que se proyecta también como un universo arcano, esotérico incluso, lleno de incertidumbres sobre su desarrollo futuro, su verdadero potencial, sus efectos inimaginables. Es un ámbito de representación e intercambio que desconoce aún apenas “designaciones oficiales” y en el que confluyen discursos de lo más diverso y contrapuesto. Es, por así decirlo, un mar virgen de sueños por conquistar. Un mito inconcluso con raíces y flores en cada una de las orillas. Así, a su origen militar (ARPANET) es fácil descubrir otro paralelo libertario y contracultural; el halo democrático que lo rodea lucha por justificarse ante y pese a sus usos y apropiaciones más comerciales; su imagen textual e informativa busca complementarse obsesivamente con miles de aplicaciones multimedia que, como indica Talens (ES: 358), se proponen recrear las condiciones de realidad con tanta mayor precisión cuanto más nos alejamos en realidad de ellas; y donde prima la imagen seductora de un medio atractivo, visual, al que no obstante accedemos más frecuentemente por la letra, pasaporte privilegiado del logos.

Nuestro tiempo es fecundo para el mito de internet porque, lo hemos visto, como todos los procesos mitológicos, se origina, se activa o se potencia en periodos de crisis, incertidumbres, inestabilidades patafísicas, transiciones¹². Éste es, por así decirlo, el mito explícito, denostado, en su identificación, por los de la ciencia, el progreso y la racionalidad a la fuerza; pero también es posible localizarlo implícitamente, en el fuero latente de los mitos silentes (mito tecnológico, mito de progreso...)¹³, los que legitiman y conceden poder narrativo a aquello y aquéllos que sostienen discursiva y ejecutivamente el estado de la situación proyectada apriorísticamente como ideal por el mismo mito vestido de “ciencia”, verdad, tecnología, etc. En esta época posmoderna, sin embargo, en la que las grandes narrativas caen una y otra vez por su propio peso, no obstante los continuos esfuerzos por resucitarlas (en su enésima metamorfosis), caben y se autolegitiman las pequeñas narraciones, las que nos devuelven, en parte, al estadio del funcionalismo¹⁴. Internet, no en vano producto de esta época, socava el pensamiento lineal que dio carta de naturaleza a los mecanismos y estructuras de formación científica y discursiva ilustradas del universo Gutenberg, pero va camino de crear otros (quizá menos generales, pero tanto o más autoritarios por su especificidad), con sus propias reglas.

¿Por qué dijimos que internet usa tanto la imagen como el concepto como plataforma metafísica? Talens nos advierte, con Baudrillard, de que nos movemos en la lógica audiovisual, en la que el medio es el mensaje, en la que lo que importa no es lo que se cuenta, sino cómo se cuenta, su propia coherencia interna (ES; IT). Este instinto autorreferencial lo es sólo a medias en internet. Pero lo es en la media parte que cuenta, en la que, paradójicamente, se cede abiertamente un buen grado de autoridad y autonomía al usuario¹⁵, que pasa a formar parte de esa verdad visual cohesiva como legitimador y legitimado. La otra media se sostiene, precisamente, por su sustrato textual, por lo que cuenta, por su aureola de informatividad infinita. De ahí el mito de internet como exceso, suplemento, en terminología derrideana, como siempre algo más, el Otro y el Mismo, como promesa y presente, portal de acceso al conocimiento y el placer, de potencial desconocido.

Además, en el ámbito de las “mercancías descorporeizadas” (ES: 346), de las miradas “fluctuantes y desatentas” (Intro: 15), de los “nómadas rizomáticos” (ES: 357), que caracterizan nuestra sociedad del valor-intercambio, la saturación informativa que obliga a una percepción superficial y la pérdida de las raíces tradicionales, internet se lleva la palma. Si la poesía, sugiere Talens, tiene todas las de perder tal y como la conocíamos por ser una mercancía profunda y onerosa, conceptual y arraigada, internet constituye un ganador nato, con suplemento: es una mercancía etérea y electrónica, capaz de su reciclaje y remodelado continuo; posee la aureola técnica de un producto que no sólo permite el acceso veloz, sino que es multitarea; y multiplica el efecto de derrumbe de las fronteras temporales y nacionales hasta un grado inimaginable.

Como señala Lyotard, el saber científico siempre necesita del narrativo para legitimarse. En la televisión y los medios de comunicación en general se anuncian los nuevos descubrimientos, se ofrecen promesas de progreso, las soluciones definitivas a nuestros males. “Cuentan una epopeya de un saber que sin embargo es perfectamente anti-épico” (p. 49). Internet no es menos y necesita de estos relatos para establecer su autoridad, compartida como no podía ser menos con el universo de individuos seducidos por su recién adquirido poder y las visiones de un futuro más brillante a través de un medio completamente “amorfo” e impredecible.

El mito ciberbabélico

La Biblioteca existe ab aeterno. De esa verdad cuyo corolario inmediato es la eternidad futura del mundo, ninguna mente razonable puede dudar. El hombre, el imperfecto bibliotecario, puede ser obra del azar o de los demiurgos malévolos; el universo, con su elegante dotación de anaqueles, de tomos enigmáticos, de infatigables escaleras para el viajero y de letrinas para el bibliotecario sentado, sólo puede ser obra de un dios. Para percibir la distancia que hay entre lo divino y lo humano, basta comparar estos rudos símbolos trémulos que mi falible mano garabatea en la tapa de un libro, con las letras orgánicas del interior: puntuales, delicadas, negrísimas, inimitablemente simétricas.

Una vez entendido el proceso de formación mítica como una estrategia de poder e identidad inherentemente humana, cuya imagen pendula entre la teatralidad y la asunción de normalidad científica, y después de situar la percepción del universo internáutico en dicho destino mitológico, queda identificar los puntos de intersección entre los dos mitos objeto del estudio, babel e internet, y, por medio de la metáfora de la traducción de Jacques Derrida, Walter Benjamin o George Steiner, destacar tres de los puntos clave de esta intersección de babel, internet y la traducción (en tanto que artefacto o forma cultural). Internet se puede catalogar como un nuevo babel simultáneamente desde la perspectiva positiva y negativa que expusimos al principio. Se trata de un mar de lenguas en un imaginario pre- a la vez que post-babélico. Además, internet también funciona como representación “física” de la torre, construcción vertical que aspira al contacto con el Absoluto sin mediación. Es, por así decirlo, la forma intrababélica de internet. La imagen post-babélica, de una internet donde las fronteras se construyen en torno a los idiomas, con la divisoria principal en torno al idioma inglés y al acceso limitado tercermundista, encuentra su justificación mítica en la esencia unitaria pre-babélica, el paraíso primigenio al que la historia de la caída en el fondo se remite: el idioma comprensible por todos y la promesa de la democratización y la economía del desarrollo ligadas a internet. Lo que esta mitología no explica es que el idioma (en sentido restringido) no es la única frontera lingüística, como tampoco que, en definitiva, la separación internáutica se encuentra más bien entre quienes conocen y desconocen la lengua y las imágenes informáticas (y de internet)¹⁶ y son capaces de convertir el valor de la información en plusvalía inversora (Lyotard: ¹⁷). De esta manera se incide en el origen y el proceso de la dispersión dialéctica, y en el futuro como nostalgia y recuperación de una esencia pura.

En comparación, las filosofías desconstructivas de la traducción, con el apoyo de la cosmovisión de la Cábala, ofrecen otras posibilidades hermenéuticas a la fragmentación dialectal, unas interpretaciones que son más afines a nuestra visión ética. Según lo que Andrew Benjamín (pp. 86-108) o Derrida, entre otros, sugieren de la palabra de Walter Benjamín (y sus traducciones: 1991; 1994), los fragmentos (los idiomas) no se corresponden a una unidad perfecta, sino que son siempre anoriginales. Si la unión, el suplemento de esos lenguajes tiende a conseguir un todo provisionalmente más completo, sería como proyección futura, por afinidad dialógica, pero nunca para alcanzar una “perfección” en el fondo mítica. Como recuerda África Vidal sobre el texto de Derrida, “Dios es el Verbo, el origen del lenguaje, la lengua origen, pura, y el origen de las lenguas […] La unidad, la posibilidad de comunicación es, a un tiempo, imprescindible y deseo irrealizable” (1995: 93). Si la lengua primigenia -–la que crea nombrando, la que contiene y es, a la vez, Verdad, la que es el Nombre y la Palabra de Dios– no puede ser, por lo tanto, humana, sino que sólo se la puede aproximar paralógicamente (en el sentido lyotardiano), permitiendo la coalescencia y tensión dialógica de los distintos lenguajes; si la economía ontológico-temporal no es la del retorno mítico a un origen perdido sino de búsqueda constante de espacios éticos de inter- y trans-acción como respuesta a las múltiples y cambiantes determinaciones humanas y sociales, entonces ningún ámbito de expresión, relación o asociación (llámese medios de comunicación, internet o cualquier otra institución de poder) puede ni debe arrogarse la constitución absoluta de sujetos, principios axiomáticos o estructuras y marcos de actuación. Así, es fundamental estar alerta ante las panaceas quiméricas de internet que presentan el horizonte prometido como unidad irrenunciable y proponen la continua eliminación de “trabas” (intermediarios, lenguajes...) para imponer un nuevo orden más “eficiente”. El ciberespacio per se tampoco posee la llave maestra que abra la puerta a la unidad absoluta del conocimiento “perdida tras la primera caída del paraíso” ni a la emancipación humana “sustitutiva del desamparo divino”17. Los lenguajes que permean y recorren internet son muchos y, por suerte, en su mayoría irreductibles, pero ante todo son instrumentos de interacción social y técnica e identificación personal. También se esperó entonces la aclaración de los misterios básicos de la humanidad: el origen de la Biblioteca y del tiempo. Es verosímil que esos graves misterios puedan explicarse en palabras: si no basta el lenguaje de los filósofos, la multiforme Biblioteca habrá producido el idioma inaudito que se requiere y los vocabularios y gramáticas de ese idioma. Hace ya cuatro siglos que los hombres fatigan los hexágonos... Hay buscadores oficiales, inquisidores. Yo los he visto en el desempeño de su función: llegan siempre rendidos; hablan de una escalera sin peldaños que casi los mató; hablan de galerías y de escaleras con el bibliotecario; alguna vez, toman el libro más cercano y lo hojean, en busca de palabras infames. Visiblemente, nadie espera descubrir nada. A la desaforada esperanza, sucedió, como es natural, una depresión excesiva. La certidumbre de que algún anaquel en algún hexágono encerraba libros preciosos y de que esos libros preciosos eran inaccesibles, pareció casi intolerable.

En relación directa con el problema de la unicidad original y la multiplicación lingüística se encuentra el de la mediación o, en sentido babélico, la correspondencia palabra-objeto deshecha en esta segunda caída del paraíso terrenal (Steiner: 61). Se cuenta con creciente entusiasmo que internet es un medio que elimina la necesidad de intermediarios y presenta la información y la realidad de forma transparente¹⁸. Pero, como señala Talens, es imposible no manipular –o ser manipulados– desde el momento en que nos constituimos siempre como sujetos en redes socioculturales de información mediadas por el lenguaje (los lenguajes), nos situamos en nodos de circuitos de comunicación, en emplazamientos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa (Lyotard: 31) susceptibles de ser interpretados diferenciadamente por cada persona en cada momento, lugar y según en qué situación comunicativa y para qué fines. Tal vez lo que se consiga otorgando la neutralidad ideológica/hermenéutica, bien al medio bien al receptor, sea a la vez interiorizar esa manipulación (el yo siempre en control) y exteriorizarla (“quienes manipulan son los otros”), hacerla tanto más invisible cuanto se cede el control auditorial a los individuos supuestamente autónomos y plenamente conscientes, desplazando y fragmentando la responsabilidad política de las instituciones tradicionales, desestatalizándola, privatizando la crítica y la disensión (Bauman: 175ss)¹⁹.

Esta cuestión enlaza con el mito babélico de la traducción. Según la interpretación ofrecida por Derrida (1985), “babel” quiere decir también el nombre del padre, más precisamente de Dios. De este modo, Dios marca con su nombre propio el lugar donde es ya siempre imposible entenderse²⁰, donde la única certeza posible es la “multiplicidad de las lenguas” a la vez que su filiación y confusión. Pero al “imponer y oponer su nombre” a los hombres y mujeres, Dios no sólo “rompe la transparencia racional sino que también interrumpe la violencia colonial o el imperialismo lingüístico”; al revelar la (an)original confusión de las lenguas, la irreductible pluralidad idiomática, se nos destina a la traducción como marca necesaria e imposible, “necesaria por imposible” (“transparencia prohibida, univocidad imposible”). Se condena así universalmente la posesión universal de la verdad, desestabilizando las pretensiones de supremacía de ningún idioma, lenguaje, discurso o lecto.

Si la mediación en la red de los medios y de internet es no sólo inherentemente explícita sino ineludible y, de hecho, imprescindible, entonces lo importante será asegurarse de que esa mediación sea de la máxima relevancia. Desde posiciones relativamente opuestas a las que proponen la transparencia, fluidez e “inmediatez” de internet, se gestiona el acceso a los “intermediarios del saber”, los recursos cibernéticos que transforman la información en “conocimiento útil” (y que no rehuyen sino que explotan u ofrecen servicios de traducción)²¹. A esta visión en apariencia más éticamente democrática hay que interponer al menos tres cautelas. En primer lugar está el problema de decidir qué es pertinente, fiable o de calidad; según qué criterios, y, sobre todo, quién y por qué tiene autoridad para sancionarlo²². La cuestión ética del poder y la manipulación, como vemos, no desaparece, sino que se desplaza y reconfigura. Por otra parte, habría que considerar si lo que realmente cuenta es que la información que se presente sea “verdadera” o, sencillamente, que sea útil y/o que produzca efectos de verdad (IT: 370). De nuevo, se nos presenta el conflicto ético de que en un mundo crecientemente fragmentario e individualista, la posesión de la verdad es algo cada día más etéreo, que necesita legitimarse constantemente tanto con marcadores tradicionales (prestigio de los emisores, coherencia del discurso, referencia a objetos externos) como posmodernos (lo nuevo, lo chocante, lo anti-sistema, lo experimentado personalmente) y funcionales (qué me interesa a mí). En un ámbito perceptivo donde, en palabras de Baudrillard, prima la hipersimulación y el simulacro, en el que, por lo tanto, se impone la hiperrealidad –todo es real en tanto que se pueda presentar con coherencia audiovisual–, y la verdad no es que se haya destruido sino que se ha convertido en algo irrelevante (Bauman: 149-155), sería conveniente hacer un esfuerzo, como sugiere Talens (IT: 388), por enseñar y aprender por medios y canales diversos (no sólo a través de la imagen sino también de la lectura, el debate, el juego; la programación y la formulación de problemas en lugar, exclusivamente, del uso y la resolución de cuestiones predeterminadas) que fomenten la crítica (des)constructiva, y la polivalencia discursiva y “perspectiva”.

Dada esta situación de flujo y reflujo meteórico y fundamentalmente inconexo de imagen e información, no sorprende –y ésta es nuestra tercera cautela– que, como anticipó Lyotard, “las funciones de regulación y, por tanto, de reproducción” les irán siendo retiradas a los administradores para confiarlas a los autómatas. Lo importante, por seguir este razonamiento, es más que nunca disponer de información útil y de calidad en un formato fácil y rápidamente almacenable, clasificable, traducible/procesable y transmisible/comercializable (es decir, en lenguaje informático) para que los expertos tomen las decisiones oportunas (p. 30). Con el fin de automatizar los procesos “inútiles”, “repetitivos” y “tediosos” para quienes tienen que efectuar las operaciones “verdaderamente creativas” entran en juego los aparatos informáticos y las autopistas de internet, que parecen devorar insaciablemente, día a día, una mayor agencia a la actividad humana. Cabría preguntarse, sin embargo, si realmente queremos que a cargo de la mediación ineludible de los procesos (formales o informales) de regulación social se encuentren autómatas y si no preferiríamos un trato más humano allí donde la interacción se vuelve más compleja, más indeci(di)ble, en el fondo más humana.

Además, esta deshumanización de un proceso de mediación (en el fondo de traducción) que ocurre en muchos más puntos y direcciones de la cadena “trans-activa” que el “central”, oculta la dependencia fundamental que las nuevas tecnologías tienen de los lenguajes, y el residuo de arbitrariedad que no pueden depurar siquiera los más controlados y artificiales, porque la univocidad del nombre y el objeto designado sólo es posible en su “origen” o “esencia” míticos si no hay intervención humana, sin las “impurezas” que tratan de aislar las máquinas con sus “mentes matemáticas”. La obsesión de los grandes programadores por presentar un producto “tal cual”, WYSIWYG (What You See Is What You Get) o, quizá más apropiadamente, WYSIATI (What You See Is All There Is: lo que se ve es lo que hay), sin sustrato lingüístico, un objeto funcional, atractivo, moldeado de acuerdo a las necesidades del usuario, choca con la nueva tendencia, el imperativo, casi, del código abierto²³, que potencia internet y que contrarrestaría la tendencia actual que supone adaptabilidad al usuario más que flexibilidad al producto, conocimientos de uso más que de programación, que nos “roboticen” a nosotros en lugar de humanizar a las máquinas (REFH). Pero el código fuente sigue siendo un constructo lingüístico, y la interfaz informática, una estructura de poder a la que adaptarse mínimamente.

También sabemos de otra superstición de aquel tiempo: la del Hombre del Libro. En algún anaquel de algún hexágono (razonaron los hombres) debe existir un libro que sea la cifra y el compendio perfecto de todos los demás: algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios. En el lenguaje de esta zona persisten aún vestigios del culto de ese funcionario remoto. Muchos peregrinaron en busca de Él. Durante un siglo fatigaron en vano los más diversos rumbos.

Otra de las imágenes babélicas que circulan con internet es la del anhelado contacto divino, que causa, precisamente, el castigo de la dispersión dialectal. Entonces “¿se nos castigó por buscar lo que Lyotard llama los ‘Grandes Relatos’, el lenguaje de lo Absoluto, de lo Esencial” (Vidal 1995: 36), el mito intrababélico al que aludíamos antes y que ya Steiner vio representado en la parábola de la Muralla China de Kafka como una nueva base, faraónica, sobre la que construir otra torre de babel, que habría que contemplar desde su interior con sus galerías en espiral, y que fracasa por la misma razón por la que la torre es necesaria: la ambiciosa pero laberíntica naturaleza humana? Traduce y comenta Steiner sobre los pensamientos de Kafka que si hubiera sido posible construir la torre de babel sin ascenderla, se habría permitido: si el hombre pudiera utilizar una lengua sin tener que perseguir el significado hasta los confines prohibidos del absoluto, seguiría hablando un idioma “verdadero e indiviso”; pero hacerlo sin traducciones, sin buscar las relaciones ocultas, “también es imposible, y quizá le esté vetado”. Por eso, la Torre es a la vez un asalto, un intento de rebelión, y una escalera de Jacob, en alabanza al Creador²⁴. Precisamente en estas vacilaciones se debate la conciencia humana ante el poder de seducción del mito y la imagen (e internet): entre la idolatría y la iconoclastia, extremos acríticos de los procesos heurísticos, hermenéuticos, pedagógicos y sociales inherentemente humanos²⁵.

En un mundo en el que “Dios ha muerto”, nos quedan dos objetos de culto: el hombre y la máquina. El hombre como centro del universo, ideal ilustrado, animal social y “emancipable”, sujeto estable y racional es sólo parte de la historia. El individuo desarraigado, hedonista y centrado en sí mismo es el nuevo modelo posmoderno, donde se impone la generalización de lo particular, la verdad de la experiencia personal. Cuando estos dos sistemas de creencias contradictorios e inestables chocan o se ponen en entredicho surge con más fuerza el mito tecnológico: la máquina como versión depurada del hombre, con capacidades ilimitadas y complejidad lingüística infinita. El mito de internet, como hemos visto a lo largo de este ensayo, alienta ambos extremos. A pesar de la “desestructuración” y “desmembración” del hombre en redes sociales y tecnológicas, y nuestra dependencia crítica de las actividades ajenas, el efecto que se consigue es el de satisfacción del deseo privado, la sensación de la plenitud (material, cognitiva y afectiva) individual por medio de infinitos procesos de customización, personalización de las preferencias instrumentales, el halago de la ley de la mínima inteligencia a través de programas perfectamente intuitivos, explícitos y adaptados a las necesidades del usuario, la proliferación de las aplicaciones y los manuales “para torpes” (dummies) encantados en asumir dicho papel porque es todo lo que se necesita para obtener con el mínimo esfuerzo un máximo de resultados o, en el eventual trance de la comparación, de mayor calidad, en un número mayor, en menos tiempo.

La máquina se convierte, de este modo, en el nuevo objeto de culto en la medida en que permite la constitución de sujetos con o sin un suplemento de eficiencia computerizada/-able. Pero los equipos y las redes informáticas y de telecomunicaciones, ya lo hemos visto, siguen ejerciendo una seducción fatal por su inaccesible complejidad. En este intercambio, internet da un paso más con su descorporeizado potencial de posesión del absoluto de información, servicios y comunicación. Es la conjunción de estos dos grandes poderes de la posmodernidad en el entorno casi paradisíaco de internet –el yo a veces dominador y siempre adorador (y hasta fanático) de la máquina tecnológica y el ordenador multiplicador de las capacidades y la emancipación humanas– la que tiñe el presente de promesas y el futuro del acceso inmediato al conocimiento externo e interno y a la satisfacción material: el cyborg²⁶ definitivo que no nos sitúa en el contacto divino, sino en su lugar.

La traducción ubicua

Yo sé de una región cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas de la mano… Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco símbolos naturales, pero sostiene que esa aplicación es casual y que los libros nada significan en sí. Este dictamen, ya veremos, no es del todo falaz.

La traducción, como (la) mediación, lo hemos visto, está en todos los sitios. Los “juegos de lenguaje” (Lyotard: 20-24 passim), los discursos que aplican unas reglas más o menos coincidentes o más o menos contradictorias respecto de los otros juegos, permean nuestra relación con el mundo. Por eso, de lo que se trata no es definir la naturaleza de los sujetos y objetos que postulan o sobre los que se postulan determinados enunciados sino saber “a qué lenguajes se juega”. Así, aunque en este ensayo hayamos llamado a la cautela ante la imposición acrítica de un discurso hegemónico y de unas prácticas consideradas más eficientes, albergamos ciertas esperanzas de que el imparable fenómeno de internet y de las nuevas tecnologías en general pueda causar un replanteamiento crítico de los principios considerados estables y universales en nuestra sociedad y permitir nuevas oportunidades de expresión a aquellos colectivos y sujetos hasta ahora confinados a los márgenes. Ningún cambio tecnológico es inherentemente positivo y democratizador si su práctica y sus efectos no lo son. En este contexto, es útil pensar en términos de traducción, en especial teniendo en cuenta que la cultura de internet es, de entrada, traducida: desde el momento en que supone la traducción a los lenguajes informáticos, audiovisual, digital, reticular y virtual de soportes, servicios y actividades de intercambio tradicionalmente “materiales”; y, en el sentido más tradicional, porque se produce la continua traducción e intercambio de contenidos, aplicaciones y servicios entre lenguas.

Es, en nuestra opinión, la traducción (el diálogo, la negociación entre juegos lingüísticos y espacios culturales distintos) permanente de discursos la que reduce el riesgo del fundamentalismo de cualquier tipo y, en nuestro caso, del tecnológico²⁷. Los mitos e imágenes de cada ámbito discursivo, social, cultural, disciplinar deben ser traducidos (reconfigurados desde contextos, perspectivas y discursos diversos) y no eliminados. De ese modo se aprovecha un potencial hermenéutico, creativo e imaginativo único y se limita el poder excluyente de toda “formación de conocimiento” (en sentido foucauldiano) con aspiraciones científicas, objetivas, de verdad y progreso. Por eso, creemos que hay que continuar superando las dicotomías que vamos imponiendo y oponiéndonos como mecanismos de poder: en nuestra época, se trata del binomio localización/globalización del que tanto depende el fenómeno de internet y la traducción, y que ha constituido cada uno de sus elementos del par en nuevos mitos de nuestra sociedad. Porque, como hemos visto en los tres ejes en los que hemos entroncado internet con el mito de babel (el lenguaje único y original como esencia perdida; la transparencia e inmediatez lingüística; y la sacralización del yo y la máquina), en el fondo ambos se apoyan en discursos y juegos de lenguaje que revelan la paranoia humana por alcanzar absolutos y que, en su oposición, basan la existencia del uno en la exclusión del otro.

© Jesús Torres del Rey

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS


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14. “El sentido babel”, pp. 321-343 (SB); 15. “Escritura contra simulacro. El lugar de la literatura en la era electrónica”, pp. 344-367 (ES); 16. “Imagen y tecnología”, pp.368-393 (IT); 17. “El robot ilustrado y el futuro de las Humanidades”, pp. 394-407 (RIFH).]


Vidal, M.ª Carmen África (1994) Futuro anterior. Reflexiones filológicas sobre el fin de siglo. Barcelona: PPU ——— (1995) Traducción, manipulación, desconstrucción. Salamanca: Colegio de España.

NOTAS


1 Todos los epígrafes y citas sangradas en el texto son fragmentos de Borges (1992 [1941]).


2 Este trabajo se inspira, en gran medida, en los discursos de la desconstrucción y el postestructuralismo, que cuestionan no tanto el anhelo del absoluto cuanto el régimen de exclusiones y la opresión de lo diferente que se opera en los procesos de uniformización, binarización y categorización inherentes al ser humano y sus modos de relación. Dada la inestabilidad de los sistemas de lenguaje humano, a menudo se trata de vaciar de entidad los significantes o, sencillamente, desplazar el debate por completo de su formación lingüística. En nuestro análisis influyen y confluyen algunos de los pensadores que han denunciado dichas exclusiones y que han incidido en el mito de babel y la naturaleza lingüística y narrada de la(s) cultura(s): Walter Benjamin (1991; 1994) y Jacques Derrida (1985); y también George Steiner (1975) y Andrew Benjamin (1989).


3 Un número importante de los comentarios incluidos en esta sección se deben a Duch (2000a y 2000b). Dado que en este apartado efectuamos un continuo refundido de sus ideas, intercalándolas de manera alterna en nuestro discurso, preferimos no proporcionar referencias concretas (con artículo y página) para evitar una lectura innecesariamente entrecortada.


4 Jacques Derrida, sin embargo, desmitifica esta relación sémica trayendo a colación el comentario sorprendido de Voltaire (en su Dictionnaire Philosophique) en el sentido de que babel debería significar, según las lenguas orientales, “el pueblo de Dios, pueblo santo” y no “confusión”, como se dice en (la traducción de traducciones de) Génesis. Derrida apunta por lo tanto que, en un principio, la torre de babel debió de construirse en una lengua dentro de la que el nombre propio de babel pudiera también, por confusion, traducirse por “confusión” (Derrida 1985: 210).


5 De esto escriben Jacques Lacan y Derrida para interrumpir el mito de la plena consciencia y transparencia del lenguaje humano y la estabilidad del sujeto.


6 Talens (ES: 358). De nuevo, estas observaciones se inspiran en la obra de interpretación freudiana de Jacques Lacan.


7 Según Kirk, “las narraciones que se imponen en una sociedad como mitos lo hacen porque poseen ‘un poder narrativo excepcional y, además, tienen una clara importancia funcional en algún aspecto relevante de la vida más allá del simple entretenimiento’” (Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, apud Duch 2000b: 158).


8 El entendimiento es imposible (on ne peut plus s’entendre) cuando sólo hay nombre propios (quand il n’y a que du nom propre), pero tampoco cuando no los hay (quand il n’y a plus de nom propre) (Derrida: p. 211). Seguiremos este razonamiento más adelante.


9 Aquí hacemos un uso extensivo de la teorización de Jenaro Talens sobre el sujeto posmoderno y audiovisual (2000: Intro; SB; ES; IT; REF. –ver bibliografía–) y enlazamos la visión mítico-narrativa y tecnológica a través de la obra seminal de Jacques Lyotard, La condition post­moderne (1979).


10 “El nombre es síntesis expresiva, […] procede de las cualidades de la cosa nombrada, y presenta la acción del verbo sobre la pasividad” (Vidal 1995: 93).


11 Un ejemplo ilustrativo es el de las identidades ficticias, apodos o alias (“nicks”/”nicknames”) de los programas de “charla” o “chateo” en tiempo real, los populares chats de internet, que se estructuran en “salones” o grupos de afinidades.


12 ¿Crisis? ¿Qué crisis? Los profetas de las crisis finiseculares de transición, e incluso finimilenarias, que en este caso pueden quedar silenciadas por otras narrativas de progreso, desarrollo tecnológico y capitalismo de la autosatisfacción, son los que identifican la sociedad posmoderna como anomalía, según señala Zygmunt Bauman (1992: 43-47 passim). Desde ese punto de vista, se puede hablar de crisis de valores, crisis educativa, cultural, intelectual, social, institucional, humanista, y enlazarlas también con la “muerte de Dios, del Autor, del Sujeto, la Historia, etc.” que propone la posmodernidad.


13 Lyotard denuncia con E. E. David el mito tecnológico, según el cual los tecnócratas se arrogan –con la ayuda de la ciencia– la capacidad de decidir cúales son las necesidades de la sociedad. Para ello, sustraen dicha prerrogativa a la misma sociedad con el pretexto de que ésta no sabría ubicar sus propias necesidades dentro de las nuevas condiciones y el nuevo medio creados por la tecnología (p. 102). Véanse también los comentarios de Talens sobre el fundamentalismo tecnológico y cómo, por ejemplo, se justifican los bombardeos aliados (la resolución por la vía expeditiva de los conflictos internacionales) por la “limpieza” y “racionalidad” de los medios, que producirían un mínimo de “daños colaterales” (ES: 348 y 354-5).


14 Ver Talens (IT: 287). En efecto, parece que la noción de ficción surgió con el capitalismo (y la “democratización del saber” producida por la imprenta) como una “manera de mantener el control del uso de los discursos en manos de los que saben retórica y son cultos”. Anteriormente, en el estadio de la oralidad y el intercambio “cara a cara” lo importante no era el efecto de verosimilitud sino el valor de uso posible de lo que se oía o leía, en un tiempo en que la palabra se consideraba sagrada, como proyección de Dios. En nuestro tiempo, como veremos, lo que importa para que los artefactos culturales y sociales sean reales es que lo parezcan y sean útiles y eficaces.


15 El hipertexto podría interpretarse como la ruptura de la coherencia interna y la autorreferencialidad audiovisual al proyectar cualquier elemento de información en direcciones infinitamente inconexas. Pero al apelar a la co-formación del sentido por parte del lector ¿no se le está, en realidad, haciendo “cómplice complacido” de ese simulacro a la vez que se le incluye como referente seducido? Véase una teoría del hipertexto en Landow (1992).


16 La definición que aquí utilizamos de lenguajes informáticos o de internet es plural: desde los lenguajes de programación, estándares y códigos adaptados a una u otra tarea, la base lingüística hipertextual y de interacción y comunicación entre servidores, clientes, usuarios, periféricos y demás componentes cibernéticos, pasando por la terminología desde divulgativa hasta técnico-especializada en permanente creación, productividad y expansión, para llegar al discurso en torno a los medios tecnológicos y de telecomunicación, que constituyen gramáticas que dibujan los límites y la dirección de desarrollo y uso de los soportes y aparatos electrónicos. Nótese, sin embargo, como apuntaba Chomsky, que toda gramática proporciona los elementos para la explotación infinitamente creativa de la misma.


17 Como señala Bauman (1992), el proyecto más ambicioso de emancipación social y progreso fue el del sueño del paraíso marxista. De nuevo, se recurre a la imagen de un origen, o esencia, perdido. La otra emancipación, la individualista, la de la sociedad de consumo de Baudrillard, que también parecería fomentar internet, podría funcionar como un espejismo director de las voluntades, un mecanismo de seducción a la foucault. Para los discursos de la unidad especulativa del conocimiento, la emancipación y la sociedad de la información, véase Lyotard (1979).


18 Por poner un ejemplo: el acceso a los bienes de consumo y disfrute se realiza a través de un proceso automatizado (un programa informático de gestión de ventas, intercambios, subastas, etc.) que, además, permite reducir los costes de tramitación. También se hace apología de “la muerte del mediador” porque así no nos puede manipular tan fácilmente (véase Martínez 2000a). Sobre el concepto de “transparencia cibernética”, véase una apología en Missé (2000). Para una crítica de la transparencia, la apariencia democratizadora, neutra y no manipuladora de internet, Talens (ES: 346-347).


19 En el clarividente análisis de Lyotard (1979) se anticipan estos efectos de la mercantilización del saber y la ideología de la transparencia comunicativa (pp. 15-16). La crítica de la presencia, autonomía y plena conciencia del hombre racional tiene dos de sus exponentes más representativos en Jacques Lacan y Michel Foucault. Nótese que, pese a todo, lo que se postula es el carácter de función social de dichos constructos de la naturaleza humana, a la vez que se critica la asunción de su esencialidad, individualidad y realidad inmanente. Como funciones, dichas nociones son imprescindibles para el intercambio intersubjetivo; como imposiciones, constituyen graves y peligrosas distorsiones políticas.


20 Parafraseando a Derrida: “babel, como nombre propio, es intraducible; pero babel también acaba siendo un nombre común, de ahí que la confusión se convierta en nombre propio y común a la vez, como homónimos, como sinónimos, pero no como equivalentes” (Vidal 1995: 93).


21 Véase Reventós (2000), donde se cita la máxima de Negroponte de que “’la información sobre la información’ es lo que da valor a esta sociedad”. También, en este sentido, Talens (IT: 388-9 y REFH) y Castells (134-135 passim).


22 En el fondo, como recuerda Lyotard, nos volvemos a remitir al binomio “saber/poder: “¿quién decide lo que es el conocimiento/saber y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la era de la informática es más que nunca la cuestión del poder/gobierno” (p. 20).


23 Véase, por ejemplo, Alzaga (2000). El “tirón” del open source y el movimiento GNU de los Linux, Gnutella, recientemente el proyecto Mozilla del navegador Netscape, entre otros, puede tener implicaciones autoriales (legales y socioculturales) y socioeconómicas muy importantes.


24 Para encontrar estas interpretaciones del mito babélico en la traducción y las narraciones kafkianas, véase Steiner (pp. 69-70). También, con el fragmento relevante de Kafka (La Muralla China), Vidal (1995: 35-36). Nótese el paralelo de los hombres de la Biblioteca de Babel, de Borges, con el impulso constructor en el relato de Kafka.


25 Véase Duch (2000a: 41). En relación con los comentarios de Steiner sobre las leyes divinas (Leyes de Moisés), y la tensión entre la imagen y el concepto (el mythos y el logos) según se representa en la obra operística de Schönberg sobre los episodios bíblicos, Moisés y Aarón, véase el mismo artículo (pp. 45ss). 26 Véase el relato (casi) nada futurista de nuestra integración con la informática y la traducción, en Robinson (2000).


27 Como Niranjana nos recuerda en el artículo publicado en este número (“Feminismo y traducción en la India: contexto(s), política(s), futuro(s)”, trads.: M. Rosario Martín Ruano y Jesús Torres del Rey): “De ahí que deba reconocerse la importancia de ese ir y venir entre los diferentes lenguajes, de estar siempre en ese espacio intersticial, y, en definitiva, la importancia de la traducción para mantener abierto el espacio de la crítica”. Aunque la importante pensadora india se refiera en particular al ámbito poscolonial y feminista, creemos fundamental su diagnóstico del sujeto posmoderno, constituyéndose siempre “en-permanente-traducción”, y traduciendo, fijando provisionalmente los sujetos y objetos con los que se relaciona. Lo importante aquí es ser conscientes del carácter mediado y traducido más que nunca (explícito) de nuestra sociedad tecnológica y aceptar el diálogo, la negociación y renegociación como ejercicios ineludiblemente éticos para la formación de significados y relaciones sociales.

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