Feminismo y traducción en la India: contexto(s), política(s), futuro(s)
Durante los últimos años ha venido forjándose un espacio crítico donde explorar determinadas cuestiones relacionadas con la traducción y el colonialismo, lo que ha permitido denunciar el colaboracionismo de algunas disciplinas tradicionales de las humanidades, como la literatura o los estudios de traducción, con la hegemonía cultural de Occidente (Asad, 1986; Rafael, 1988; Niranjana, 1992). Alentada en cierta medida por este tipo de investigaciones en torno a la traducción y las relaciones de poder, la crítica últimamente se pregunta cuál es el funcionamiento de la traducción en las “poscolonias” y qué cuestiones sería interesante plantear en torno a y a través de ella1. Este nuevo enfoque en cierto modo es deudor de la revisión crítica a la que se han sometido diversos proyectos de traducción anteriores, ya de corte humanista –como por ejemplo las traducciones de textos escritos en sánscrito realizadas a finales del siglo XVIII por William Jones–, ya de carácter etnográfico –como los escritos de Dubois sobre la India o los de algunos antropólogos más cercanos a nosotros, como Malinowski o Evans-Pritchard. En efecto, dichos estudios han ampliado el campo de la traducción para incorporar cuestiones políticas, desde el convencimiento de que un sinfín de asimetrías determina todo acto de traducción. Si partimos de la premisa de que la modernidad ha sobrevenido en las poscolonias a través de múltiples actos traductores, parece que reflexionar sobre la traducción entre los diversos lenguajes y lenguas que concurren en los contextos coloniales y poscoloniales puede sernos útil para abordar otras cuestiones más amplias de representación política y cultural.
En este artículo pretendo analizar un campo abiertamente “político” –el del feminismo contemporáneo en la India– basándome en las conclusiones a las que ha llegado la crítica poscolonial sobre la traducción y la representación. En mi opinión, abordar esta cuestión tomando como punto de partida la traducción de las diferentes lenguas y códigos puede ayudarnos a salir de las encrucijadas que se nos plantean hoy a las feministas en lo conceptual y lo político. De hecho, los conflictos que amenazan con paralizar nuestra acción hunden sus raíces en los lenguajes políticos utilizados en el Tercer Mundo –o mundo poscolonial–, donde nuestra labor teórica puede concebirse fundamentalmente como un proceso de traducción; donde en todo momento estamos a caballo entre los lenguajes que podríamos denominar de la capital y de la comunidad, tratando a su vez de explicarlos; donde experimentamos una sensación continua de inadecuación, puesto que la convivencia de dichos lenguajes no está exenta de problemas: más bien, encuentran y enfrentan sus coincidencias y diferencias en múltiples registros. Por esta razón, las iniciativas políticas que surjan en los contextos poscoloniales deberían, en mi opinión, prestar especial atención a este maridaje de códigos.
Con ello no quiero decir, sin embargo, que en nuestra reflexión política estemos traduciendo de un terreno (quizás el de la racionalidad ilustrada, representada por una lengua imperialista) a otro (que englobaría todo lo que no es Occidente, caracterizado por una lengua no europea). En realidad, este tipo de oposición, que es común en campos tan diferentes como la antropología o los estudios de traducción, no logra dar cuenta del hecho de que el tercermundismo que se predica de nuestra condición es resultado de una traducción ajena. Para mí, el ámbito de la traducción no es donde un concepto claramente definido se transforma en lo que se juzga como un equivalente más o menos adecuado. Más bien, es un ámbito en el que uno debe aferrarse a diversos tipos de códigos, conceptuales y lingüísticos, y, a la vez, negociarlos. Es más, si analizamos con detenimiento los procesos históricos que han modelado nuestro presente, la situación en la que vivimos quizá se nos antoje como un esta(n)do “en-permanente-traducción”: son varios –y con frecuencia ininteligibles entre sí– los lenguajes de lo político (y también las lenguas) que habitan en nuestro espacio histórico y conforman nuestros intereses e inquietudes. Así, cualquier revisión de la teoría de la traducción, e incluso de la teoría política, debe pasar necesariamente por un análisis más concienzudo del modo en que se entrelazan estos códigos y por reconocer la importancia que ello reviste para nuestra acción política.
Por ir adelantando algunas de las ideas que desarrollaré en este artículo, abordaré el problema que se plantea a la hora de definir el feminismo, las políticas feministas y el sujeto feminista en la India contemporánea, para tratar de averiguar en qué medida contribuye la “traducción” a elaborar estrategias políticas adecuadas al momento actual. Por ejemplo, si el feminismo opera como un discurso de liberación, ¿qué tipo de dudas le acucian hoy en día y de qué modo pueden resolverse? No sólo eso: ¿qué podemos sacar en claro de las soluciones propuestas para otro tipo de políticas? ¿Qué clase de obstáculos pueden planteársele al feminismo indio como consecuencia de la crisis del laicismo y por qué? Es más, si la cuestión de la agencia es de capital importancia para la teoría y la política feministas, ¿de qué modo está vinculada con la cuestión del sujeto? ¿qué ventajas pueden obtenerse de abordar este problema desde la perspectiva de la “traducción”?
En este artículo llevo a cabo una revisión crítica de las diferentes reacciones que se suscitaron a raíz de una circunstancia de crucial importancia, para después tratar de articular algunas posibles alternativas para el futuro. A mi parecer, los malentendidos y los conflictos en los que estamos actualmente estancadas en gran medida tienen su origen en los numerosos problemas de traducción que plantea el lenguaje dominante del laicismo y de los derechos civiles. Analizaré, pues, dos de las posturas más sobresalientes que se perfilaron en relación con el incidente del rito del “sati” ocurrido en 1987 en Deorala (Rajastán). La primera de ellas es la que denomino culturalista, cuya prioridad es garantizar la soberanía y la autonomía del sujeto otrora colonizado, y en la que la agencia se concibe como la capacidad de ese sujeto para ser y mostrarse diferente (frente al colonizador o a la “élite occidentalizada indígena”). Esta actitud hace especial hincapié en las “maldades” de la colonización y en la violencia de la modernidad, y contrapone la cultura o la comunidad, en tanto que categorías a partir de las cuales articular la resistencia, a la modernidad y al Estado. La segunda de las actitudes a las que me referiré es la que denomino, no sin reservas, universalista; a ésta se adscribe, entre otras tendencias, el feminismo, para el que la agencia consiste en reconocer y combatir la discriminación por cuestiones de género. Esta posición se caracteriza por aceptar en cierta medida la modernidad (colonial) y, dadas las reivindicaciones que el movimiento de la mujer plantea al Estado, no duda en tildar la “comunidad” (la formulación con la que actualmente se elude mencionar la “comunidad religiosa”) de misógina y opresora, precisamente por entenderse en contraposición al Estado.
Yo parto de la idea de que no hay nada “fuera” de la modernidad y de que los actos de traducción, de hecho, forman parte de las negociaciones que ineludiblemente entablamos con dicha modernidad. De hecho, creo necesario recalcar que la traductora (feminista) ha de asumir una posición crítica “dentro” del espacio que es objeto de crítica. Para que ello sea posible, debe ser consciente de que nuestra agencia feminista –su esta(n)do en-permanente-traducción, su exceso, su carácter suplementario– está históricamente construida, y a partir de ahí aprender a sacar más partido de los múltiples lenguajes en los que se inscribe nuestra situación política actual2.
Propongo, pues, que el sujeto político poscolonial, incluido el sujeto feminista, se conciba como un sujeto-en-traducción, un concepto éste que nos permitirá historizarlo y, a la par, recalcar su carácter suplementario3. Con el fin de explorar las implicaciones de esta propuesta, describiré brevemente algunas “escenas de traducción” que, a mi modo de ver, ilustran a la perfección los desafíos que se le presentan al movimiento de la mujer en la India. A lo largo de mi análisis, fluctúo deliberadamente entre el sentido literal de traducción y otras de sus posibles acepciones; para mí, sin embargo, la literalidad de la “traducción” en estas escenas ilustra de manera muy gráfica las dificultades a las que se enfrenta el proyecto feminista.
Escenas de traducción
1. 1991, en la conferencia que semestralmente organiza la Asociación India de Estudios sobre la Mujer, que se celebró en esta ocasión en Calcuta y a la que asistieron 800 delegadas, incluidas unas 100 mujeres rurales de Bihar: en todas las sesiones plenarias y en los diferentes paneles, el inglés fue el idioma utilizado. Algunas de las biharíes, que únicamente hablaban hindi o boipurí, asistieron al panel sobre los medios de comunicación en el que participé y solicitaron que se les tradujera lo ocurrido a sus propias lenguas. Diversas ponencias de esta sección versaban sobre las campañas contra la inmoralidad lideradas por numerosos colectivos de mujeres urbanas; campañas que recreaban el “lenguaje” característico de la decencia femenina de clase media, que dejaba traslucir cierto resentimiento hacia los varones de clases o castas más bajas. En estas circunstancias, las traductoras de las biharíes fueron incapaces de transmitir las preocupaciones de las portavoces de estas campañas contra la inmoralidad.
2. 1994, en la conferencia de colectivos autónomos de mujeres celebrada en Tirupati (Andhra Pradesh), donde las 2000 participantes dalit de Tamilnadu emplazaron al movimiento de la mujer a hacerse eco de los problemas específicos que les causaba su condición de parias: tanto esta solicitud como la de pedir traducción de todas las sesiones al tamil suscitaron sentimientos tácitos de hostilidad e irritación, especialmente entre las feministas que no procedían de la misma situación geopolítica que sus homólogas del Sur.
3. 1995, en el encuentro que celebró la Asociación India de Estudios sobre la Mujer en Jaipur, donde se proporcionó traducción de todo el acto al hindi: las mujeres que no dominaban ni el inglés ni el hindi, y que únicamente hablaban tamil, telugu, malayalam u otras lenguas indias, no pudieron seguir las deliberaciones.
Estas escenas de traducción tienen al menos dos lecturas diferentes: por un lado, son una prueba de la perenne fatalidad en que nos sume nuestra modernidad poscolonial, que desencadena el pesar, la nostalgia o la melancolía; son, asimismo, una prueba de la intraducibilidad, que se constata en último extremo con cierta satisfacción por constituir uno de los indicios más sobresalientes de la diferencia (opuesta a lo colonial); por otro, son un acicate para seguir luchando por la resolución de las cuestiones políticas que nos preocupan en el momento actual.
En cualquier caso, en 1995 ya era patente que entre las feministas de las ciudades se gestaba cierta voluntad de que el movimiento se desmarcara del uso hegemónico del inglés, si bien la solución que se buscó para ello dejaba de lado al Sur en particular. Así, en los encuentros nacionales, el hindi tiende a ser, por defecto, la lengua a la que se traduce para quienes se oponen abiertamente a la primacía del inglés. Pero con la interpretación al hindi no se cubre ni siquiera mínimamente la demanda actual de servicios de traducción en el contexto poscolonial.
La cuestión lingüística, en sus diversas vertientes, ha salido a la luz intermitentemente en la tercera fase del movimiento indio de la mujer4. Cobró notoriedad, por ejemplo, en el debate que se suscitó durante los años setenta y ochenta entre diversos grupos de activistas urbanas con respecto a la naturaleza de su propio activismo y a la composición de las colectividades de las que eran portavoces, que a menudo englobaban a mujeres de clases desfavorecidas procedentes de ámbitos lingüísticos donde no se hablaba inglés. Como tantos otros asuntos que parecían suscitar desavenencias, en los tiempos del activismo feminista más enérgico evitó abordarse la cuestión lingüística. En los noventa, sin embargo, a medida que ciertas mujeres dalit del movimiento y otras procedentes de grupos minoritarios empezaron a mostrar su desencanto frente a las posiciones de sujeto que contemplaba el feminismo indio, también comenzaron a expresarse las diferencias lingüísticas –que a menudo encubren otro tipo de diferencias. Intuitivamente podría añadirse que, si bien en los años setenta solía coincidir que las mujeres urbanas eran anglohablantes y las mujeres rurales no hablaban inglés, no parece que esta distinción siga manteniéndose hoy en día. Cada vez hay más mujeres que no hablan inglés y, con todo, se consideran feministas; de hecho, acceden a modelos de análisis feministas en las lenguas regionales, al haber llegado al movimiento de la mujer desde un compromiso previo con otros movimientos políticos o sociales, o desde la crítica literaria en las diversas lenguas autóctonas5. Esto explica en gran medida la demanda actual de traducción, ante la que, no obstante, debemos reaccionar de otra forma, y no con la exasperación, la impaciencia, el fastidio, la frustración, los continuos aplazamientos o la prepotencia actuales. La feminista quizá deba comenzar a replantear su subjetividad como una que se constituye en-permanente-traducción, y a darse cuenta de que sus intereses y preocupaciones se van formando y reformando continuamente en los intersticios de las lenguas.
Es curioso, aunque de alguna manera sea predecible, que a las feministas les resulte más difícil que a cualquier otro tipo de activistas políticos sobrellevar ese continuo vaivén entre el decir y el desdecirse que implica todo acto de traducción. De hecho, la feminista está llamada, más que ningún otro agente político de la India contemporánea, a negociar el peso de la autenticidad, a demostrar que es verdaderamente india y que sus iniciativas políticas son propias y no meras importaciones de la metrópolis. En este artículo no puedo detenerme a explicar por qué considero que el expuesto es un problema específico del contexto poscolonial ni cómo se imbrica “la mujer” en el discurso de la diferencia colonial. De todos modos, la literatura crítica que se ocupa de esta cuestión es cada vez mayor (Sangari y Vaid, 1989; Tharu y Lalita, 1991).
Efectivamente, llegados a este punto, prefiero centrarme en el debate que se suscitó en 1987 en torno a la cuestión del sati. Así, trataré de esbozar los temas principales según salieron a la luz en la prensa no especializada y en las publicaciones académicas. No es mi intención evaluar los argumentos de los defensores y los detractores de este rito, sino analizar las implicaciones de esas reacciones y averiguar, a su vez, a qué tipo de convicciones políticas más generales remiten. Me interesa especialmente examinar de qué manera puede reinterpretarse la cuestión del sati en relación con los problemas de traducción que plantea el feminismo.
El sati de Deorala
El 4 de septiembre de 1987, la joven de 18 años Roop Kanwar, de Deorala (Rajastán), murió quemada en la pira funeral de su esposo. Este incidente desencadenó un amplio movimiento de protesta en la prensa en lengua inglesa. Además, la posterior creación de una Sati Sthal en su honor, la consagración de un culto a esta Sati Mata y la glorificación de Roop Kanwar recibieron un extensísimo seguimiento informativo en la prensa nacional.
Ashis Nandy es el autor de la serie de artículos acerca del sati donde quizá se lleve a cabo el análisis culturalista más elaborado de la inmolación de esta viuda. En ellos, Nandy pone en evidencia a “las occidentalizadas clases medias de la India”, los indios “anglófilos y colonizados desde un punto de vista psicológico”, por reaccionar ante el sati, como dice, con indignación, prepotencia y miedo (Nandy, 1988a: 20-3; 1988b: 1976). Según Nandy, la India se caracterizaba en ese momento por la creciente importancia de una cultura de masas que afianzaba la influencia de los indios de la urbe en el desarrollo político del país y por un proceso democrático que consolidaba la presencia de “la India no moderna en la esfera pública”. Así, la única manera por la que los “indios modernos” (un término con connotaciones negativas para Nandy) podían “conservar su hegemonía social y política” era “presentándose como el baluarte de la racionalidad y la vanguardia del cambio social en la India” (Nandy, 1988a: 20). Nandy deja claro que no apoya la práctica del sati en los tiempos presentes porque, según él, “se ha visto corrompida por las fuerzas del mercado actuales” (1988a: 22). Recalca, sin embargo, que en “el pasado mítico” el sati “constituía una forma de vindicar simbólicamente la pureza, la abnegación, el poder y la dignidad de la mujer” (1988a: 21). Según Nandy (1988a: 22):
Las ideas contenidas en el mito original del sati y sus posteriores reformulaciones en la épica, los cuentos folclóricos y las baladas persisten en los corazones de millones de indios. Dichas ideas forman parte del sustrato básico de la cultura india y no van a desaparecer, por muchas cartas de indignación de los lectores que publiquen los periódicos
Lo que Nandy quiere decir es que quienes muestran su indignación en esas cartas están traduciendo ilegítimamente la cuestión del sati desde la mitología india, o “cultura india”, a sus propios esquemas conceptuales occidentalizados, un proceso que les permite tildar dicha práctica de acto de barbarie. Lo cual no significa, según Nandy, que no se pueda criticar el sati en los tiempos actuales. Pero, en su opinión, se adquiere “este ‘adhikar’, el derecho a criticar, a negar la autenticidad de los satis en la presente era de Kaliyuga sólo después de haber reconocido de forma respetuosa que la idea en la que se asentaba el sati en la época mitológica gozaba de plena autenticidad” (1988a: 22). Nandy también trata de explicar este fenómeno en la actualidad inscribiéndolo en el “intento desesperado de mantener por medio del sati restos de una visión religiosa del mundo en un universo cada vez más desacralizado y laico” (citado por Sangari, 1988: 27). Una explicación parecida es la que ofrece Veena Das (1988: 32), quien se unió a la condena del sati diciendo que “toda costumbre que entienda la vida humana de tal modo que sólo se glorifique con la muerte ejerce una seducción a la que hay que resistirse”. El sati, en su opinión, confiere esplendor a “una existencia que, de otro modo, sería trivial”. Para ella, el que haya, como dice, “tan pocas vías para el ‘heroísmo’” es revelador de la “banalidad absoluta a la que queda reducida la existencia moderna”6 . Según Das, la banalidad se apodera de ese esta(n)do en-permanente-traducción característico del espacio de nuestra modernidad poscolonial, y genera un problema de sinsentido existencial. Planteada la cuestión en estos términos, Nandy y Das convendrían en que esta falta de significado podría resolverse por medio de la vindicación de lo no-laico, de lo que el sati sería sólo una manifestación.
De los muchos ataques feministas a la posición culturalista, uno de los más claros es el de Kumkum Sangari. Para ella, los argumentos de Nandy son de una “ambigüedad peligrosísima” (Sangari, 1988: 28). En realidad, representan un “anticolonialismo que legitima de un modo irreflexivo las peores prácticas indígenas” y no son más que una “apropiación muy de clase media, urbana e intelectual de un suceso ‘rural’” (Sangari, 1988: 28). Sangari (1988: 25) afirma que el intento de “rescatar” el ideal del sati muestra el interés que tienen los “ideólogos de la metrópoli” por crear un “constructo simbólico-ideológico misógino útil desde un punto de vista cultural”.
Otro ataque a la posición de Nandy es el que lanzaron Sujata Patel y Krishna Kumar (1988: 129-30):
[E]l único criterio que permite determinar la posición de una persona frente a un acto de barbarie como el “sati” es su aceptación o condena incondicional. Sólo así se prueba el compromiso de una persona con lo humano. Aquí no cabe justificación ni sofistería alguna para evitar pronunciarse ante semejante falta de humanidad. En último término, es la defensa de aquellos valores humanos contrarios a actos como el sati lo que da derecho a decidir quién es feudal y quién moderno.
Otras feministas señalaron la connivencia del Estado, y en particular de la fuerza policial, en la glorificación del sati. El sati, sostenían, era un “fenómeno totalmente ‘moderno’” y no tenía nada que ver con la “tradición” (Kishwar y Vanita, 1987: 16). En realidad, habría surgido un nuevo culto impulsado por líderes políticos y no religiosos. Además, argumentaban que el episodio de Deorala no era “producto del analfabetismo ni del retraso de los más desfavorecidos del ámbito rural”, sino “atribuible a un grupo organizado asentado en la modernidad, el desarrollo y la prosperidad” (Kishwar y Vanita, 1987: 24). No hacía falta, según Kishwar y Vanita, debatir la religiosidad del sati. Había que “desmitificarlo” y “fijarse en lo que en realidad entraña: una mujer abocada a morir bajo un falso velo religioso, y una muerte, la suya, convertida en símbolo por determinados grupos de poder para así hacer valer su capacidad de influencia” (Kishwar y Vanita, 1987: 24). Para estas autoras, la muerte de Roop Kanwar era “sólo una de las formas que toma la devaluación generalizada de la experiencia vital de las mujeres” (Kishwar y Vanita, 1987: 25). En este mismo sentido se pronunciaron otras feministas. En palabras de Pamela Philipose y Teesta Setalvad (1988: 40):
Para nosotras el sati forma parte del mismo fenómeno social que conduce al infanticidio y feticidio femeninos, la violación (incluida la violación en época de guerra y bajo custodia policial), la violencia doméstica y el acoso sexual en la calle y el trabajo. En todos estos actos terroríficos se acusa un malestar social profundamente enraizado, el mismo que legitima que una sociedad dominada por lo masculino victimice al colectivo marginado de las mujeres, en lugar de adoptar la actitud más positiva de intentar corregir la desigualdad social, económica y política.
La “tradición”, según ellas, es la palabra mágica que siempre “se invoca para justificar la marginación continuada de las mujeres”. Aunque coinciden con Nandy en que las airadas cartas de los lectores a los periódicos no conseguirán que desaparezcan las creencias de millones de indios, Philipose y Setalvad sostienen que, desde el momento en que éstas se utilizan como instrumentos de exclusión y destrucción, las mujeres deben cuestionarlas y combatirlas.
Otras feministas establecieron una relación directa entre el “fracaso” del laicismo y la debilidad del Estado indio (Qadeer y Hasan, 1987: 1946-9). Al tiempo que calificaban el sati de otro atentado más contra las mujeres, denunciaban que formaba “parte de una serie de acontecimientos que refleja un acentuado crecimiento del oscurantismo y el comunalismo que amenaza con destruir el tejido laico de la sociedad india” (Qadeer y Hasan, 1987: 1948). Asimismo, criticaban a los “nuevos gurús del espiritualismo” por asociar el sati con ciertas “manifestaciones del Bien”. De esta manera, según ellas, pretendían “socavar la mismísima base sobre la que se asienta el movimiento en pro de los derechos de la mujer, que surge frente a la discriminación y opresión inherentes, en cualquiera de sus formas, a las normas sociales y religiosas de la sociedad” (Qadeer y Hasan, 1987: 1948).
Lo que he intentado mostrar en este breve resumen de las posiciones feministas con respecto al sati de Deorala, aparte de los argumentos principales, es el tono de suficiencia, de autoridad política; un tono que refleja la seguridad con la que nos sentíamos capacitadas para intervenir en las luchas de los años ochenta. La seguridad venía dada por el firme posicionamiento del colectivo de mujeres de la India dentro de los discursos del laicismo y la modernidad, unos discursos que suscribían la voluntad de hacer transparente el sujeto político poscolonial, y de traducirlo por completo a una narrativa ilustrada.
Transparencia frente a intraducibilidad
Nuestros lenguajes políticos al uso, al menos los que podríamos denominar “progresistas”, se han sumado a las llamadas en favor de la transparencia. En este contexto, la apología de la opacidad/intraducibilidad deviene con demasiada frecuencia una recaída en el romanticismo y la nostalgia o un rechazo de lo político, según señalan en particular las feministas. Para éstas, la propuesta de un sujeto puramente “cultural” supone desmarcarse del feminismo e imposibilita teorizar sobre la opresión por cuestiones de género. Desde la perspectiva de una feminista laica y liberal de izquierdas, los derechos vienen dados a través de la aceptación del derecho civil, y la identidad a través de la ciudadanía en el Estado-nación. Esto se hace patente al ver cómo le reprochan a menudo las feministas al Estado su escasa intervención, como ocurrió en el debate del sati.
Curiosamente, incluso la apología de la intraducibilidad parece asentarse en cierta presuposición de transparencia. Según Nandy, los corazones de las masas rurales son transparentes (sobre todo para él, que se permite auscultar sus sentimientos, creencias, etc.), si bien asegura que son opacos a la mirada de los modernos anglófilos. Su posición como traductor de lo que según él son los verdaderos problemas de las masas queda fuera de toda duda, y tanto su formación de sujeto(s) como su posición política se vuelven transparentes. De hecho, parte de su labor de mediación consiste en envolver en un halo de transparencia su posición y también las creencias de las masas. El ataque que lanza Nandy contra el Estado y los modernos occidentalizados (acusándolos de no ser verdaderos indios) no puede permitirse el lujo de reconocer que lo autóctono/nativo tiene el mismo origen que lo moderno. De ahí que no consiga explicar por qué los dos coexisten en el presente poscolonial, surgiendo como lo han hecho ambos de las mismas transformaciones político-conceptuales de los últimos dos siglos. El análisis de nuestras formas de respuesta ante el sati de Deorala es un modo de averiguar las limitaciones de ambos lenguajes políticos, algo que nos es muy necesario.
El sujeto puramente cultural (culturalista) que propone Ashis Nandy no reconoce la irreversibilidad del proceso de regeneración del colonialismo, aun cuando dicho sujeto está constituido (o motivado) por esa transmutación. ¿Qué consecuencias se derivarían de esa postura? Por una parte, podría parecer que el sujeto se hubiera sustraído a la historia en el momento de (y con el objeto de) vindicar su integridad/unicidad. Si no es así, se produciría una partición en dos espacios temporales, India y Bharat, habitado aquél por los modernos (los indios) y éste por los no modernos (los bharatvasis), y sometidos estos últimos a la violencia de los primeros. Lo que para Nandy parece claro, no obstante, es la bondad innata de los “bharatvasis”, y la incorregible prepotencia, inconsciencia y arrogancia de los “indios”.
Ciertamente, es de agradecer que Nandy advierta de que el laicismo militante ha pasado por alto la cuestión de la comunidad, pero la solución que él mismo propone resulta problemática: Nandy aparta por completo la “comunidad” del terreno de la intervención política en lugar de pedir que se tome verdadera conciencia de la misma7. La vindicación de la “comunidad” sería para Nandy el mayor gesto anticolonial, antimoderno y antilaico (los dos últimos llevarían al primero, en su opinión). Esta postura no sólo hace difícil distinguir entre las significaciones específicas de tales vindicaciones comunitarias (con respecto a la mayoría hindú, los grupos minoritarios, etc.), sino que nos obliga a tolerar, e incluso a aplaudir la reafirmación de cualquier identidad religiosa o comunitaria sin tener en cuenta sus consecuencias para las mujeres.
La respuesta feminista a Nandy y a su supuesta simpatía por el sati de Deorala en tanto que vindicación cultural consistió en propugnar un sujeto político universal, dando a entender de forma implícita que el lenguaje de los derechos y el humanismo constituía el único recurso al alcance de las mujeres para contrarrestar la violencia ejercida contra ellas por los grupos religiosos patriarcales. La formación del sujeto feminista laico que aquéllas proponen no admitiría discusión, como tampoco dejaría entrever su complicidad con las exclusiones del proyecto laico de la modernidad india. Desde este punto de vista, todo compromiso con una “comunidad” sería retrógrado, antimoderno y antilaico, con lo cual no se podría distinguir entre comunidades mayoritarias o minoritarias, ni comprender las asimetrías que condicionan las relaciones entre ellas. La consecuencia de todo esto es que acabamos denunciando y condenando la reafirmación de toda identidad comunitaria de una manera apriorística, al dar por hecho su evidente perjuicio a la posición de la mujer.
Flavia Agnes cuenta que el colectivo de mujeres al que pertenece, el de las majlis, recibió una petición de apoyo a los grupos musulmanes de Bombay tras los tumultos de 19938. El gesto no dejaba de estar cargado de dificultades políticas puesto que entrañaba el riesgo de acabar defendiendo posiciones enfrentadas, teniendo en cuenta que las majlis se habían hecho cargo de determinados casos de victimización de mujeres musulmanas dentro de esta comunidad religiosa (Agnes, 1994: 1123-8). La cuestión que se plantea aquí es con qué derecho se erigen las feministas en críticas de la “cultura”, y en qué medida pueden, sin retirar el apoyo a una comunidad minoritaria en tiempos difíciles, descubrir espacios en los que tomar una actitud crítica ante las prácticas de esa misma comunidad. No obstante, deberíamos ser conscientes de que una “comunidad” no es un ente preexistente o primigenio, sino que está determinado históricamente como cualquier otra entidad política, y, por lo tanto, sujeto a transformación. Hoy en día, es importante que no le neguemos a la “comunidad” el nombre ni el ámbito de lo político.
Entonces ¿por qué retomar el debate sobre el sati en nuestros días (más exactamente, después del levantamiento anti-mandal de 1990 y de la destrucción de la mezquita de Babri Masjid en 1992)? ¿Es posible que, con la perspectiva que dan los años, pueda ayudarnos a replantear la cuestión de la comunidad y la determinación cultural de los derechos, precisamente en el momento en el que estamos defendiendo los derechos de la minoría musulmana (aun a riesgo de que se nos acuse de antilaicismo)? Si contra la autoafirmación hindú, como en el caso del sati, utilizamos expresiones como “discriminación por cuestión de género”, “comunalismo” y “fundamentalismo”, la lógica conceptual de nuestra argumentación nos llevaría a utilizar los mismos cargos contra la autoafirmación musulmana. ¿Qué implicaciones podría tener esto cuando cada día es mayor la violencia real y simbólica contra los musulmanes tanto en la India como en el resto del mundo?
Sujetos en-permanente-traducción
Este análisis crítico de nuestras formas de respuesta ante el tema del sati podría facilitar el acceso a un espacio en el que dialogar con musulmanas que quizá no reivindiquen el feminismo de la misma manera que nosotras, pero con las que podríamos tener razones más que suficientes para hacer causa común. Dicho de otro modo, deberíamos cuestionarnos si el hecho de reconocer la irreversibilidad de la reconfiguración que el colonialismo ha experimentado en el ámbito político-cultural obliga necesariamente a aceptar el lenguaje del liberalismo universalista como el único código que se ajusta a nuestra modernidad. Es decir, ¿sólo se puede realizar la crítica de culturas y comunidades desde el universalismo? En este sentido, ¿es el sujeto universal –entendido como “el humano genérico”– el único con capacidad de agencia política?
El universalismo (y también el humanismo) entró en el sistema lingüístico-conceptual de la India, entre otras vías, a través del mecanismo institucional del “inglés” (un código lingüístico, una literatura, un programa educativo, un sistema de reglas para los colonizados). Igualmente, los esquemas conceptuales que han permitido articular las cuestiones relativas a los derechos en nuestro contexto los han establecido indios de educación “inglesa”, quienes también han proyectado la dicotomía del tipo inglés/no inglés a los términos binarios urbano/rural y, por supuesto, modernidad/tradición. En la India posterior a la independencia, las formulaciones jurídicas y políticas más destacadas de las cuestiones relacionadas con los derechos debían criticar el segundo elemento del binomio como el último reducto del subdesarrollo, como algo que toda nación con aspiraciones de desarrollo tuviera que superar. Por lo tanto, en ese ámbito, los actos de traducción tenían como objetivo establecer un concepto uniforme –y modernizador, cuando no moderno– del sujeto-agente.
Hoy en día, cuando recordamos el lenguaje del feminismo indio de los ochenta, nos damos cuenta de que nuestro ideario político hubo de eliminar el elemento “cultura” para no perder su posición crítica privilegiada. Así, efectuar una revisión crítica de “nuestra cultura” a menudo suponía denunciarla en nombre de los proyectos de la modernidad: hablar de comunidades religiosas se consideraba “comunalista”; mencionar las castas era “castista”. No existía manera de distinguir entre las concepciones mayoritarias o hegemónicas de casta y comunidad, y otras formas, radicales, de articulación de las mismas9. Hoy, sin embargo, resulta evidente que para poder efectuar dicha distinción hemos de aceptar de antemano que ésta es una cuestión abierta, comprometernos a explorar el proyecto laico de la modernidad y renunciar a considerarlo un horizonte absoluto. Si queremos apoyar la formación de nuevas alianzas y empresas solidarias que son imperiosas para nuestro presente, puede que tengamos que prestar mayor atención a las discordancias, las interrupciones que prevalecen en nuestros contextos de traducción –no para homogeneizarlas o eliminarlas, sino para escuchar sus reivindicaciones particulares y dejar que las tensiones entre nuestros distintos proyectos sigan siendo productivas.
Hasta aquí, he tratado de presentar un marco político poscolonial en el que convendría tener en cuenta la traducción. Dada la inestabilidad política actual, parece que la complejidad de la traducción podría arrojar luz sobre la cuestión de la agencia del sujeto político poscolonial, quien, aun a sabiendas de la indecidibilidad del significado, no tiene más opción que fijarlo. Con el acento puesto en la “traducción”, he tratado de poner de relieve todos los procesos interpretativos que entran en juego para posibilitar la representación en los contextos poscoloniales. Insistir en esa “condición traducida y en-permanente-traducción” es, en mi opinión, un buen punto de partida para entender nuestra agencia social en tanto que construcción histórica, así como las complejidades añadidas que se derivan de nuestra particular ubicación y de las múltiples negociaciones que entablamos con ella. Para el feminismo, constituye además un modo de negarnos a cargar con el peso de la autenticidad, para lo cual debemos plantear el problema en otros términos: no se trata de autoafirmarnos como “indias” u “occidentales”, sino de reivindicar el carácter local, contingente, e histórica y culturalmente determinado de nuestra acción política.
La lección que quizá podamos extraer de estas escenas de traducción, por lo tanto, sería que el sujeto (feminista) de la acción política se constituye en el proceso de fluctuación entre los lenguajes. Es más, de nuestra reflexión sobre la cuestión de la subjetividad y la agencia feministas quizá se beneficien también otras formas de agencia política en el mundo poscolonial. Se entiende que, con todo, dicha agencia no procede necesariamente de un “yo” unitario cuya coherencia esté determinada por su ser lingüístico y por el lugar que su lenguaje le autoriza a ocupar en el mundo. Más bien, se trata de un sujeto que se ve obligado a permanecer a caballo entre dos o más lenguajes, sin estar sometido por completo a ninguno de ellos. Surge, pues, una importante diferencia entre ser traducible (tal y como se concibe el sujeto político del discurso de la izquierda liberal india) y ser/estar en-permanente-traducción (como sucede en el caso del sujeto de un feminismo crítico): en el primero de los casos se trata de conseguir, por costoso que parezca, una transparencia definitiva; la segunda de las propuestas se orienta en otra dirección, puesto que acepta la necesidad de la traducción, no porque en este proceso se busque una mayor simplificación y transparencia, sino porque hace hincapié precisamente en su carácter provisional. El hecho de que ciertos colectivos que suscriben la crítica contra las narrativas imperantes en el contexto poscolonial (a menudo en el seno del movimiento de la mujer, para reivindicar su feminismo a la par que otras categorías constitutivas de la identidad, como el ser dalit o musulmana) soliciten insistentemente al feminismo indio que se traduzca indica que el feminismo necesita acuñar un vocabulario político más elaborado. De ahí que deba reconocerse la importancia de ese ir y venir entre los diferentes lenguajes, de estar siempre en ese espacio intersticial, y, en definitiva, la importancia de la traducción para mantener abierto el espacio de la crítica.10
© Tejaswini Niranjana
© Traducción: M. Rosario Martín Ruano y Jesús Torres del Rey
REFERENCIAS
1 Teniendo en cuenta que en estos momentos muchos académicos que proceden del Tercer Mundo se autodefinen como “poscoloniales” aun cuando lleven a cabo su labor en la universidad de algún país del “Primer Mundo”, creo que es pertinente establecer una distinción entre ser poscolonial y vivir en un emplazamiento poscolonial, entre posición y situación. El poscolonialismo de quienes estamos radicados en el Tercer Mundo difiere bastante del de los intelectuales a los que nos referíamos anteriormente (por ejemplo, en lo relativo a sus cometidos o compromisos políticos). Asimismo, el emplazamiento en el que estamos ubicados es poscolonial en un sentido diferente a lo que pueden serlo Nueva York o Londres (éstos pueden calificarse de “poscoloniales”, si bien difícilmente admitirían la denominación de “poscolonias”).
2 Utilizo la noción de suplemento fundamentalmente en el sentido que le da Derrida (1981). Este autor define el suplemento como indecidible, algo que “ya no se deja comprender en la oposición filosófica (binaria)”, pero que descompone las dicotomías filosóficas “sin constituir nunca un tercer término” (p. 56 de la edición castellana). Me atrevería asimismo a postular que, en las teorías poscoloniales de la traducción, esa calidad de suplementario se refiere a la aparente ausencia que no es, en realidad, sino una marca de exceso.
3 En otros trabajos míos, he estudiado con más detenimiento cómo considerar la historicidad de nuestro presente poscolonial a través de la problemática de la traducción. Véase mi obra Siting Translation (1992).
4 La crítica feminista postula que la primera fase del movimiento indio de la mujer se remonta al periodo histórico que fue testigo de la reforma social en la India, y la segunda al que corresponde a la lucha nacionalista por la independencia. El comienzo de la tercera fase, por lo tanto, dataría de los años setenta.
5 Casi sin excepción, la literatura ha constituido una de las áreas donde se ha desarrollado con más fuerza en las diversas lenguas indias el debate feminista sobre temas que abarcan desde la sexualidad hasta las características particulares del modo de hablar y de escribir de las mujeres.
6 Según Veena Das (1994), la posibilidad de criticar las tradiciones colectivas está ligada exclusivamente a la reafirmación del “yo”. Imagino que la mayoría de las feministas de la India recelaría de la forma de individualismo que esta afirmación parece llevar implícita.
7 Esta forma de eliminación de la comunidad de la esfera política es evidente en algunos textos feministas dedicados al interminable debate sobre el Código Civil Uniforme. Veáse, por ejemplo, la versión preliminar del texto “Civil Codes and Personal Laws: Reversing the Option” (Códigos civiles y leyes personales: invirtiendo la opción) que presentó el grupo de trabajo de Delhi sobre los derechos de la mujer en el encuentro bianual de la Asociación India de Estudios sobre la Mujer que tuvo lugar en Jaipur en diciembre de 1995.
8 En enero de 1993 se produjeron en Bombay unos enfrentamientos entre hindúes y musulmanes sin precedente en la historia. Supuestamente, la causa fue la destrucción de la mezquita de Babri Masjid a manos de grupos extremistas hindúes en noviembre de 1992.
9 La “feminista” (en tanto que sujeto político), al igual que la “mujer” india, surge en una conjunción particular entre la Nación (tomada como un Estado-nación autónomo y soberano) y la modernidad. Sin embargo, la casta y la comunidad (o identidad religiosa) no son, al contrario que el género, enclaves privilegiados de (re)presentación o puesta en escena de la modernidad y la idea de nación. (Me estoy refiriendo en este caso sobre todo a la clase-casta baja y musulmana.) Por el contrario, lo premoderno o lo no-moderno, al igual que lo antinacional, a menudo se asocia con la casta y la comunidad. Del mismo modo en que “casta” suele identificarse con “casta baja”, actualmente “comunidad” (y “antilaicista”) remite a “musulmán”, dado que los partidos hindutva aseguran ser laicos y nacionalistas de pleno derecho. Dicho de otro modo, para los laicistas que se han apropiado del concepto “nación” en el periodo posterior a la independencia sería inaceptable reivindicar la identidad a partir de las comunidades y las castas. Al abandono de la casta y la comunidad por parte de los modernos-nacionales ha contribuido, aunque parezca extraño, el hecho de que las mujeres se hayan apropiado de la modernidad y la nación. Lo que se plantea aquí, entonces, es qué consecuencias tiene para un discurso emancipador y un sujeto de emancipación (en este caso, los del feminismo) el que no sólo sus objetivos sino también sus modalidades de enunciación tomen forma por obra y gracia del imaginario social dominante. Las investigaciones sobre el género, tanto en su variante liberal como marxista, fueron capaces de impulsar en los años setenta y ochenta una revisión de lo moderno-nacional hasta el extremo de que ahora incorpora implícitamente la cuestión de género como un elemento fundamental. Parte de la razón de este éxito, como ya he sugerido, hay que buscarla en la premisas referentes al universalismo humanista y a la noción de sujeto-ciudadano indio que subyacen tanto al feminismo como a otros proyectos políticos dominantes (anticoloniales y poscolonial-liberales) de la India.
10 No hemos considerado en este artículo la dirección en que traducen las feministas en la India. En mi exposición está soterrada la tesis de que las relaciones entre todas las lenguas se reconfiguran en el ámbito de la traducción, aunque no siempre de modo equiparable.