El reencuentro de Jerusalén y Atenas en la obra de Stéphane Mosès

Introducción

Como ocurre en la obra de sus autores más admirados, Stéphane Mosès se propuso la tarea de reconciliar las raíces culturales del judaísmo con una comprensión universalista de la totalidad de lo real. Una forma, pues, de unir Jerusalén y Atenas que roza el escándalo para la concepción instrumental en unos casos y fragmentada en otros que ha adquirido la racionalidad en el contexto filosófico posmoderno, secularizado y confesadamente descreído de las narraciones globalizadoras, entre las cuales la Biblia ocupa un lugar paradigmático. Mosès, fallecido a finales de 2007, desafió este presupuesto al hilo de su propia experiencia biográfica y emprendió la tarea de remontar una modernidad que había dejado de prestar atención a los jirones de sentido que todavía, y cabría decir siempre, laten en la Escritura. No está de más pensar que los textos sagrados del judaísmo siguen reviviendo e iluminando la vida de muchos hombres; basta para probarlo la experiencia interior de cada uno de nosotros.

El autor del imprescindible El ángel de la historia tal vez suscribiría el párrafo anterior, pero posiblemente no se resistiría a hacerlo sin una previa matización dialéctica. Para él no se trataba únicamente de reinterpretar el discurso filosófico occidental a la luz de las Escrituras, sino que éstas tendrían que ayudar en la reelaboración de las categorías principales de la reflexión profana, con el fin de permutarlas y renovarlas, de otorgarles una nueva comprensión. Buscaba Mosès otra manera de descifrar el mundo, otra manera de proyectar un sentido en él para alargar hasta el extremo los horizontes de la comprensión, achatados sin duda en los comienzos de este siglo XXI. Su tentativa supone admitir, en cualquier caso, una concepción coral, si se permite la expresión, y ampliada de la razón y advertir, con Heráclito, que el mundo está lleno de dioses y que el espíritu sopla donde quiere. Para ello haría falta cierta finura intelectual y además un profundo conocimiento de la cultura hebraica y de la filosofía occidental. De todo ello hacía gala Mosès, como veremos en estas páginas.

La cultura judía, su literatura canónica y la heterodoxa, así como su rico legado escriturario, son un tesoro inagotable que traspasa cualquier tipo de fronteras. En el judaísmo se esconde, como después ocurrirá en esa herencia herética que es para el judío el mensaje cristiano, una filosofía de la redención universal que se dirige a todo hombre (EL, 132). Con su atinado tacto hermenéutico, Mosès encontró suficientes pasajes que descubren la intención salvífica del judaísmo: en las plegarias de Abraham, Moisés y Jonás, cada uno de los cuales busca la destrucción de una determinada colectiva de no judíos, se revela la visión universal del judaísmo, una religión que todavía, y de eso tratarán estas páginas, puede decirnos mucho. Al recuperar el prisma de lo universal, este pensador continuó la gran herencia exegética que se caracteriza por leer el texto hebreo rompiendo los márgenes de la semántica para proponer nuevas comprensiones, multiplicar las sugerencias y decir algo nuevo, pero siempre viejo, al hombre de todos los tiempos. Sus páginas son, en definitiva, otro soplo del espíritu, una exhibición más de la divinidad, una suerte de teofanía. En su propia biografía puede descubrirse el impulso espiritual que busca llegar a lo universal a partir de lo particular. Nacido en Berlín, criado también en la cultura francesa del protectorado marroquí, Mosès quiso aprehenderse como hombre –así, sin atributos– a través de una profundización paulatina en sus raíces judaicas. Lo que demuestra que el logos que se esconde tras la simbología de una cosmovisión determinada, en tiempo inmemorial, complementa las intuiciones naturalistas aparecidas con posterioridad en tierras griegas. Atenas y Jerusalén se dan la mano en la hermenéutica de Mosès, como decimos, pero lo hacen de una manera peculiar: nuestro comentador va más allá de Atenas para encontrar en la ciudad sagrada los límites de una razón filosófica requerida de cuidados. Su tarea, en cualquier caso, no concluye con una sistematización dogmática, sino más bien termina en una radicalización del pensamiento a través de los ecos todavía audibles de la voz infinita.

Al igual que el resto de su obra, en El Eros y la Ley aparece esta misma problemática ya sea de forma explícita o más sutilmente. En este ensayo, publicado en castellano poco antes de su muerte, se recoge una serie de trabajos en los que se repasan las principales contribuciones de quien fue profesor de literatura alemana en Jerusalén a la filosofía judía. En primer lugar, el puesto central del hombre y, consecuentemente, de la ética como objeto central de la reflexión; la importancia sagrada del lenguaje y, por último, una visión de los ciclos históricos en el contexto de la salvación. La enorme capacidad sugestiva de estas páginas hace necesario proponer un esquema de lectura que no pretende, por otra parte, sustituir obviamente la experiencia personal de cada uno. En este sentido, intentaremos esbozar coherentemente la concepción antropológica que Mosès deduce del Libro sagrado así como sus implicaciones prácticas, con el fin de centrarnos en el artículo que da nombre al libro, en el que se propone encontrar el aliento del amor divino en las palabras de la Ley.

El hombre como ser creado

Muchos son los autores que han reconocido, evidentemente, el acervo religioso –fundamentalmente judeocristiano– de la cultura occidental. De hecho, ha sido uno de los pensadores contemporáneos más leídos y discutidos de la actualidad, Jürgen Habermas, quien ha señalado la necesidad de remontarnos a las tradiciones religiosas para revitalizar la solidaridad social, toda vez que las fuentes de la misma se han secado en las sociedades avanzadas. Tal vez entre las aportaciones más significativas de lo que se ha dado en llamar tradición judeocristiana se encuentre el concepto de hombre que ha pasado a constituir una suerte de categoría sagrada para cualquier ámbito de reflexión. La explicación se encuentra en la Tora, en la que el ser humano es creado de una forma cualitativamente distinta al resto de las criaturas. No es casual, sin embargo, que la concepción antropológica judía se nos revele en el “comienzo” puesto que, de ese modo, la irrupción cultural representada por el judaísmo se antojó distinta y trasgresora, y no únicamente debido a su innovador monoteísmo. Téngase en cuenta que el centro cultual de la religiosidad más arcaica –las religiones llamadas telúricas– estaba en la tierra y la naturaleza física. El contacto con la naturaleza externa es lo que determinó, como se sabe, el surgimiento del asombro como hito determinante de la reflexión filosófica griega.

Mosès reitera en bastantes ocasiones las novedad que supuso situar al hombre en el comienzo mismo de la creación y otorgarle un estatus más elevado que al resto de lo creado. En el discurso bíblico, el ser humano es nominalmente conformado por Dios, aunque en el nombre “Adán” se perfile también la totalidad genérica de la especie. Nos situamos en cualquier caso en un marco específicamente distinto de los otros seres: el momento en el que Dios decide crear al hombre resulta ser una decisión amorosa y constituirá así una antesala de la propia forma de procreación humana. Gracias a este enfoque, en el que el ágape divino se derrama, Dios aparece como ser personal que se preocupa sólo por amor de la joya de su creación, el hombre: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Salmo II, 7).

Al ser constituido a imagen y semejanza de Dios, al hombre le es dada la tarea de continuar la labor creadora de Dios a través precisamente de la palabra en el acto de la nominalización de la totalidad creada. Sin embargo, las implicaciones son aún mayores. En El Eros y la Ley se apunta con ello a una cuestión decisiva para la perspectiva metodológica de la reflexión judía. Porque si, en efecto, el hombre está creado con un molde divino, ha de constituir la manifestación más directa y excelsa de Dios, lo que no ocurre con el resto de las criaturas, en las que se vislumbra el poder de Dios, pero no su imagen. De ahí que en la especulación teofilosófica judía y cristiana, la antropología ocupe un lugar destacado. A diferencia de lo que ocurrirá posteriormente con los primeros filósofos jónicos, que se ocuparán de buscar lo sagrado en el entorno natural, para el judaísmo el desvelamiento de la verdad se decantará en el análisis reflexivo de lo que es el hombre y de su puesto principal en el conjunto de la realidad creada. Por ello se entiende que, por ejemplo, en Emmanuel Lévinas predomine la inquisitiva ética ante la metafísica.

De una forma un tanto sutil, se desvela el predominio de Jerusalén sobre Atenas porque, como se sabe, en la forma de pensar griega hubo de transcurrir un tiempo antes de la transformación de la primigenia filosofía de la naturaleza en una tentativa antropológico-moral. No es de extrañar que, desde este punto de vista, nuestro autor se preocupe por esclarecer las profundas diferencias entre ambos contextos culturales. En pocas palabras, podría decirse que, en Atenas –o, lo que es lo mismo, para una reflexión filosófica ajena al marco de la Revelación–, se privilegia un naturalismo dual y, en ocasiones, desacertado en sus consecuencias prácticas; la tradición judía, en cambio, favorece un equilibrio cabal entre la naturaleza y el hombre. Para demostrar este aspecto, Mosès interpreta de forma reflexiva el momento creador descrito en el Génesis –en el que el ser humano aparecerá como “espíritu encarnado”– como unión indistinta de dos elementos. Como cuerpo material, el hombre comparte el designio providencial de la totalidad de lo creado; como espíritu, se distingue específicamente de ella. No anticipa esta concepción el hilemorfismo aristotélico; más bien deja ver “la unicidad del ser humano” en el que no sólo se supera el dualismo primigenio, sino que también se nos ofrece una alternativa a aquella oposición fundamental que recorre las entrañas del pensamiento occidental: naturaleza y cultura, cuerpo y alma, materia y espíritu. La explicación es bien sencilla: la “creación” a imagen y semejanza de Dios hace al hombre estructuralmente análogo a Dios y cualquier dualidad y oposición resultaría limitadora y, por tanto, contraria a la misma esencia del ser divino. Debido precisamente al reducto naturalista que animará a los pensadores griegos, la posteridad filosófica habrá de oscilar permanentemente entre esos extremos, bien sea negando uno y afirmando la prioridad ontológica del otro o viceversa. A estas alturas no resulta sorprendente que sea la teología judeocristiana la que proporcione una solución no disyuntiva de la lectura literal del Génesis.

Descrito como “espíritu que habla”, en el hombre la corporalidad sirve y está a disposición de las potencias espirituales y corporales. La dualidad alma-cuerpo no puede encontrar en el judaísmo espacio alguno de representación: sin el cuerpo, el hombre no sería ese ser específico de la naturaleza; sin el alma, quedaría reducido a animal o bestia. En cualquier caso, la corporalidad espiritualizada del hombre resulta relevante a todos los efectos porque el ser humano es la única criatura capaz de salvar la sima insondable que separa el mundo de Dios de la naturaleza creada: la forma de vida específica del ser humano –explica Mosès– se sitúa en un espacio intermedio entre la pura espiritualidad del aliento divino y la rudimentaria materialidad de la arcilla primigenia (EL, 12). Por eso puede el ser humano, como pone de manifiesto la narración histórica contenida en la Escritura, mediar –en concreto, los personajes más relevantes de la historia judía, pero también cualquier ser humano puede representar e indicar la voluntad divina– entre Dios y los hombres y hacer posible la comunicación.

El surgimiento de la alteridad y de la relación ética

De todo ello podemos concluir que el predominio metodológico de la antropología y de la ética en la teoría judeocristiana se explica por motivos de fidelidad bíblica. A este propósito, Mosès señala que cuando la teología ha seguido su camino, digámoslo así, más académico –centrándose por razones obvias en la esencia de Dios como objeto de pensar científico–, ha descuidado las razones más profundas de la interrogación religiosa. Tal vez esto demuestra, y puede generalizarse al ámbito del saber profano, que la rigurosidad científica y metodológica a veces se asume sin percatarse de los costes que de ella se derivan para el hombre: ¿de qué sirve un saber alejado del ser humano, un saber que no responda a sus cuestiones más urgentes y vitales? Más allá de toda la especulación teológica que es insensible a esta temática, seguir con fidelidad exegética el relato del Génesis nos otorga la ventaja de justificar lo creado –la naturaleza y el hombre– como resultado de una decisión ética que se concibe como don gratuito de Dios. En efecto, en estos escritos la opción de Dios por la alteridad –por la exterioridad radical del mundo– se plantea como fundamento de la exigencia ética: este punto es uno de las principales novedades del monoteísmo judío frente a otras religiones antiguas. Para Lévinas, lo divino se manifiesta en el encuentro entre dos personas. A partir de ese momento fundacional se manifestará imperativamente en la conciencia del hombre el reclamo del “tú”, implicando la renuncia de uno mismo, del “yo”, y avalando de nuevo el acto creativo como una expansión de amor (EL, 20).

Mosès entiende este pasaje veterotestamentario en su sentido universal, percibiendo así el entramado ético del espacio que vincula a dos personas y las aproxima. Aunque también podría separarlas, como ocurre cuando alguno de ellos decide no salvar la distancia y decide cerrarse en su interior. La voz divina se manifiesta en el marco de la relación entre dos personas... A escala humana, la Biblia califica como divina aquella palabra que circula entre dos sujetos enfrentados (EL, 78). Es fácil de este modo entender que la hermenéutica judía haya otorgado un lugar sagrado a aquello que acorta la distancia entre los prójimos, adelantándose premonitoriamente al giro lingüístico e intersubjetivo de la filosofía contemporánea. El lenguaje es, en puridad, una expresión del carácter excéntrico del hombre, el medio que permite el entrelazamiento de perspectivas, el medio de encuentro entre el yo y el tú (EL, 58). De esta forma, si el hombre es definido al comienzo del relato como un “espíritu que habla”, se supone que es el proceso de capacitación lingüística lo que permite que se inicie la individuación, requisito imprescindible para la aparición de la alteridad (EL, 22). El lenguaje se entiende como el lugar de la Revelación del Ser, de su sentido, ya que Dios mismo se desvela verbalmente a los hombres; aunque ciertamente la lingüisticidad posee otra cara porque desvela, pero también sirve para ocultar lo que expresa (EL, 47).

Lo mismo podría concluirse a partir del pasaje que describe la aparición de la mujer. Sin embargo ese momento –recogido en dos descripciones distintas– parece más sugerente. En la primera referencia a la “creación” de la mujer (Los creó, hombre y mujer los creó) se nos remite a una dualidad que está en lo más recóndito de la unicidad del género humano; dualidad, por otra parte, que según los términos hebraicos designados no se refiere a una distinción exclusivamente sexual, sino a dos formas de ser de lo humano en general (Adán): feminidad y masculinidad. El segundo de los lugares (Y dijo luego el Señor: no es bueno que el hombre esté solo) asume la misma forma que el movimiento amoroso y ético del que procede la Creación: es Dios mismo quien instala la exterioridad y decide el surgimiento del tú frente al yo exclusivo de un hombre encerrado en la soledad de sí mismo. De los dos relatos, entonces, se pueden seguir dos conclusiones éticas importantes. La primera, al igual que Dios decidió gratuitamente crear la exterioridad del mundo como fruto de una decisión de amor, en el mismo sentido el prójimo aparece como una instancia sagrada que fundamenta la relación ética. En segundo lugar, la dualidad complementaria de hombre y mujer está destinada a ser superada en la fusión amorosa que anima la concepción monista del hombre en el judaísmo, como anticipo de la superación de toda dualidad y separación en el seno amoroso de Dios.

Las paradojas de la Revelación

En la recepción profana del judaísmo se tiende a olvidar la manifestación caritativa del amor divino con el fin de resaltar el valor legal e imperativo de las exigencias éticas del Antiguo Testamente, especialmente de las Tablas de la Ley reveladas en el Sinaí en las que aparecen fundadas y explicitadas los fundamentos de una moral universal (EL, 71). Por este motivo, el breve ensayo titulado El Eros y la Ley se antoja particularmente interesante al lector. La intención de Mosès es ofrecer una interpretación distinta, pero apoyada igualmente en la autoridad, de lo que supone el judaísmo como “Ley” y como “Amor”. Y hace bien en rescatar hermenéuticamente El cantar de los cantares, un texto tal vez oscurecido por otras partes en la interpretación rabínica a raíz, precisamente, de su contenido erótico. La razón por la que este libro fue incorporado ortodoxamente al canon bíblico se debe a su consideración como alegoría del amor de Dios por su pueblo Israel (EL, 59). Eliya de Vilna, fundador de la línea lituana del judaísmo ortodoxo y destacado comentador religioso en el siglo XVIII, propuso en este sentido una exégesis novedosa que constituye el hilo conductor para que Mosès mismo pueda reconducir la problemática de la Ley a la del Amor.

Lejos de la rigurosidad de la ortodoxia –que, por otra parte, había sido denunciada en otras ocasiones–, Eliya realiza un comentario iluminador que interesa desde el punto de vista de la técnica exegética al incidir en una hermenéutica global y no particularizada de la Biblia. La tesis de Eliya es que la Ley no constituye, como era tradicional suponer, una expresión del poder omnímodo de Yahvé. En cierto modo similar al mensaje de Cristo, lo que Eliya destaca es que la unión amorosa entre los amantes descrita en el Cantar se identifica con el momento de encuentro entre Dios y los hombres en las laderas del Sinaí: el Eros profano que protagoniza la relación amorosa entre los dos personajes constituiría un trasunto de la infinitud del ágape divino en relación con los hombres. Y argumenta a favor de esta suposición la propia estructura del Decálogo, donde se perciben dos formas de mandato: unos, positivos y de acción y ocho de abstención, de carácter negativo (EL, 62). Los besos del esposo a la amada, que simbólicamente recogen el momento de unión afectiva y de exclusividad propia del amor erótico, estarían representados en las dos primeras frases del Decálogo que urgen a los hombres a amar de forma exclusiva al Dios revelado. Como se indica en el libro que comentamos, sólo los dos primeros, semejantes a esos besos que forman uno solo, aún llevan la marca directa del amor divino y expresan ese amor bajo la forma más alta en que el hombre puede experimentarla (EL, 65). En efecto, los dos primeros mandamientos no constituyen, en términos precisos, una formulación imperativa en toda regla, sino la Revelación central de Dios a los hombres, central porque hasta el momento las autoproclamaciones divinas habían implicado ambigüedad, plasticidad y diversidad de nombres; central, asimismo, porque supone el desvelamiento directo del Ser y del sentido, de forma plena, al conjunto de los seres creados. Los dos mandatos principales conllevan, en primer lugar, una identificación de lo que hasta entonces se manifestaba como impersonal (Yo soy el Señor, tu Dios, que te hizo salir del país de Egipto), recogiendo la postulación del ser divino; mientras que en el segundo caso (No habrá para ti otros dioses delante de mí), se afirma la diferencia requerida en cualquier identificación. Al mismo tiempo constituyen una afirmación ética de la divinidad porque reafirman la salida de fuera de sí de lo infinito... una apertura a la alteridad del hombre... un derrame del ágape divino en la finitud humana (EL, 66). Es en este punto donde, tanto para Eliya como para Mosès, se evidencia la Revelación como un acto de amor, en definitiva como una recapitulación del momento inicial de la Creación.

Lo significativo, en cualquier caso, es que la unión mística de Dios con los elegidos en el Sinaí y simbolizada en el comienzo del Cantar de los Cantares, se transforma pronto por la infidelidad del hombre en la voz audible –y visible– del Creador. La diferencia entre la expresión del amada en el Cantar (¡Que me bese con los besos de su boca!) y aquella que lleva al pueblo a proponer a Moisés que actúe como mediador entre Dios y ellos, subraya que, como advirtió en su comentario Eliya, lo que cambia en el proceso de la Revelación no es el derramamiento divino del amor, sino la capacidad del pueblo de recibir con una intensidad tal esa experiencia unitiva y mística (EL, 67). En esta transformación de la recepción puede verse un anticipo de la historia de Israel, de ese alejamiento paulatino del amor de Dios como causa de la infidelidad de los hombres. Se nos recuerda que para la tradición judía la Revelación no depende de forma exclusiva del discurso divino, sino que está determinada de antemano por la situación del sujeto receptor de la misma, de forma que es éste quien, en cierto modo, prescribe el alcance y el sentido de aquella voz. De esta forma, el hecho de que los más de seiscientos mandamientos y reglamentaciones en las que se condensa para los judíos la Ley de Dios sean considerados un mero código legal de cumplimiento estricto no depende de la voluntad divina; son los seres creados quienes, por no estar a la altura del amor divino, reciben exclusivamente la Ley pero no el espíritu amoroso que anida en su interior. De ahí que el Eros y la Ley se revelen antagónicos: uno, como expresión de libertad y condición de la misma; el otro, como elemento sintomático del aherrojamiento humano. En resumen, la mirada humana se encontraría incapacitada para percibir el amor, aunque esta posibilidad se proyecte utópicamente en el futuro, sin que la consumación de los tiempos implique la derogación de la Ley sino, precisamente, su comprensión como experiencia directa del amor divino.

Por último, en esta reinterpretación de la obra de Mosès se nos impone un deber teórico casi ineludible: ¿cómo se lleva a cabo la Revelación? Evidentemente, si como hemos considerado la relación entre prójimos alcanza el grado de lo sagrado y ésta es mediatizada lingüísticamente, no sería incoherente que Dios mismo se revelara por medio de la palabra, como en realidad sucede en incontables ocasiones a lo largo de todo el texto bíblico: Y habló así... es una formulación recurrente. Como ha señalado acertadamente Gauchet, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento abren un espacio hermenéutico que exigirá una interpretación constante y una ampliación inusitada de los horizontes semánticos de los símbolos. El hecho de que el ser humano sea concebido como un animal que habla está unido inextricablemente a su condición inteligente: comprender, se nos advierte, es siempre interpretar e interpretar es una labor constante de traducción (EL, 73).

Pero el lenguaje es un mundo sin límites de sentido. La pura indeterminación de lo que se supone que fue en su momento el lenguaje divino exigió por parte de Moisés, en el encuentro del Sinaí, el inicio de la gran tradición que traduce el sentido (en este caso, como ha explicado Gershom Scholem, el verbo divino encierra un polisemantismo infinito) en enunciados significantes concretos, comprensibles en el finito acto de intelección humana. La conclusión de Mosès es bien clara y fundamenta en el texto sagrado los presupuestos implícitos en la filosofía hermenéutica contemporánea: la suposición de que todo ser que puede ser comprendido es lenguaje avala que la universalidad del procedimiento hermenéutico se sustenta sobre el postulado de la polisemia infinita, es decir, sobre la idea de que siempre es posible nuevas interpretaciones, nuevas revelaciones de sentido. Lo dicho aparece en algunos lugares del Talmud, que no se limita a aceptar el hecho consumado de la diversidad de opiniones, sino que concuerda en señalar que esa diversidad es inherente a la Verdad divina, sin que ello implique un rapto relativista. En línea con la cualidad de Dios como “innombrable”, en continuidad con la teología negativa, que rehúsa por principio cercenar la infinitud divina en categorías finitas, la lógica del Talmud resulta aplastante: la admisión de una verdad única y absoluta constituye un flagrante atentado contra la plasticidad del Creador y contra la arbitrariedad de sus teofanías; como escribe Mosès, el Dios hebreo es aquel que siempre se revela de improviso en y a través de todos los meandros, todas las metamorfosis y todas las contradicciones de la vida misma (EL, 75). Es sorprendente descubrir en uno de los textos más antiguos de la humanidad esa tolerancia gnoseológica que no ha sido sino al cabo de los siglos cuando se ha descubierto en las sociedades modernas y que constituye uno de los pilares de los estados democráticos de Derecho.

El judaísmo, entre el pasado y el futuro

La obra de Mosès reivindica, como hemos advertido al comienzo, la herencia sagrada del judaísmo como medio de revitalización del pensamiento occidental, dañado y desesperanzado, sin que ello suponga admitir el compromiso del creyente. Creemos que sobran razones para apuntar por qué. Buen conocedor de la filosofía del siglo XX, Mosès comprobó que las soluciones ofrecidas a la problemática de la reflexión contemporánea son, esencialmente, actualizaciones del legado religioso del judaísmo, lo reconozcan o no: filosofía del lenguaje, hermenéutica, personalismo… En este sentido, la religión revelada no supone un obstáculo para el proceso intelectual de los hombres, sino más bien un estimulante del mismo. De ahí que para una mirada que no discrimina el judaísmo constituya un lugar de encuentro entre pasado y futuro: como historia, se revela necesario un estudio minucioso de las raíces más antiguas de nuestra cultura; como futuro, es posible descubrir en esas mismas raíces nuevos caminos y recursos.

En cualquier caso, El Eros y la Ley anima a un acercamiento cada vez más estrecho entre ambas tradiciones teóricas, bien sea, de un lado, a través de la profundización en las implicaciones especulativas de los textos religiosos o, de otro, con la comprensión de los mismos a la luz de las aportaciones del pensar profano. Atenas y Jerusalén deben, pues, emprender también el diálogo para ensanchar cada uno sus respectivos horizontes de sentido.

José María Carabante es profesor de Filosofía del Derecho en el Centro Universitario Villanueva, adscrito a la Universidad Complutense de Madrid, y autor de diversos estudios sobre la obra de Eric Voegelin y Hans Kelsen.

© José María Carabante

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