Emil L. Fackenheim: una interpretación

Y Josué dijo al pueblo: Testigos sois hoy
contra vosotros mismos de que habéis
elegido a Yavé para servirle
Josué 24: 22

El mundo ha olvidado.
El mundo olvida siempre.
Emil L. Fackenheim, Reparar el mundo

Oíd.
Jean Améry, Más allá de crimen y castigo

La figura y el pensamiento de Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003) estarán irremediablemente unidos a la comprensión del judaísmo en el siglo XX. Fackenheim se ha distinguido como una voz autorizada en el contexto del pensamiento judío posterior al Holocausto. Se trata, desde luego, de una autoridad discutida, ya que su aportación más significativa en ese contexto supone nada menos que una adición a los mitzvot o mandamientos tradicionales del judaísmo rabínico. El mero hecho de que Fackenheim sea el autor de esta adición ya podría llamar la atención fuera de los límites del pensamiento judío. Sin embargo, la obra de Fackenheim despierta nuestro interés porque su reflexión trasciende esos límites, porque, por decirlo con palabras de un subtítulo del autor, comprende “afirmaciones judías y reflexiones filosóficas”. Una conclusión de la lectura de Fackenheim es que ha reconocido y respetado la diferencia entre esos sintagmas. Tanto el subtítulo citado, que es el de La presencia de Dios en la historia, como el de Reparar el mundo. Fundamentos del pensamiento posterior al Holocausto, no dejan lugar a dudas sobre que Fackenheim no aspira a superar la filosofía por medio del judaísmo, aun cuando su objetivo sea la fundamentación del pensamiento “judío”. Las obras de Fackenheim han tratado de estar a la altura de los desafíos filosóficos del siglo XX, o del desafío que el siglo XX ha significado para la posibilidad misma de la filosofía. De ahí la necesidad, en el capítulo IV de Reparar el mundo, de ir más allá de Heidegger. Fackenheim habría sido consciente del gran desafío que había planteado la filosofía moderna al judaísmo, en concreto desde la crítica spinozista de la religión y, por ello, habría seguido los pasos de los pensadores que mantuvieron viva esa controversia hasta su época: una controversia que culminaba en la obra de Franz Rosenzweig. La contraposición entre la filosofía moderna y el judaísmo desde Spinoza habría llevado a Fackenheim a interesarse por el esfuerzo de superación que implicaba la obra de Hegel. La resistencia del judaísmo, no obstante, a ser superado en la filosofía hegeliana habría hecho que Fackenheim se fijara en la postulación del “nuevo pensamiento” de Rosenzweig, afirmado ya a las puertas del existencialismo del siglo XX. Con todo, Fackenheim no escribe, por lo general, como un pensador filosófico para lectores filosóficos. El centro de gravedad de los libros de Fackenheim no suele estar en la filosofía, sino en el judaísmo. Por valiosas que sean, las reflexiones filosóficas de Fackenheim quedan por fin absorbidas o eclipsadas por sus afirmaciones judías. Este proceso de absorción o eclipse llega al punto de que se pretende que el concepto básicamente judío de la “reparación” se preste también a un uso filosófico. Podríamos decir entonces que la absorción no es completa, o que Fackenheim no pierde de vista los parámetros no judíos que también se ven afectados por la “insuperable” conmoción que aún implica el Holocausto. La subordinación de la reflexión filosófica al pensamiento judío de Fackenheim no entraña, por tanto, la anulación de la filosofía. En este sentido, la obra de Fackenheim seguía la estela de Rosenzweig. Para hacer justicia a su inclinación al judaísmo hay que tener en cuenta esta dimensión filosófica de su pensamiento (de manera similar, diríamos, a como el propio Fackenheim habría estudiado la dimensión religiosa del pensamiento hegeliana). Hay, en este sentido, un contenido filosófico preliminar en Reparar el mundo, el título más representativo de Fackenheim, en el que se hace cargo de los filósofos ya citados, desde Spinoza hasta Heidegger, pasando por Hegel y Rosenzweig, con la reserva de que “más allá” de la filosofía el pensamiento judío tendría que decir una última palabra “posterior al Holocausto”, una palabra susceptible de ser empleada también en la filosofía y el cristianismo. El judaísmo, con esa perspectiva, habría trascendido las objeciones o superaciones que la filosofía le habría presentado en la época moderna y tendría que hallar su fundamentación tras enfrentarse a la amenaza que habría puesto en riesgo su propia existencia. La suerte del “judaísmo futuro” se definiría, por tanto, en los términos de la doble tensión mantenida frente a las contestaciones intelectuales pasadas y las amenazas reales recientes. Esa doble rivalidad habría encontrado una zona de ominosa proximidad, como es sabido, en la obra de Heidegger, a la que Fackenheim dedica páginas muy esclarecedoras de Reparar el mundo. La coherencia de los planteamientos heideggerianos haría especialmente urgente la necesidad de rescatar a la filosofía del callejón sin salida al que había llegado por la vía de la “historicidad”, antes y después de la Segunda Guerra Mundial. En este punto, resulta ilustrativo comparar el empeño piadoso de Fackenheim sobre la obligación de no “otorgar victorias póstumas a Hitler” con una de las observaciones iniciales de Leo Strauss en Derecho natural e historia. Strauss, a cuya memoria está dedicado Reparar el mundo, comenzaba esa obra preguntándose por la vigencia de la afirmación de las verdades evidentes por sí mismas que introducían la Declaración de Independencia americana. La pregunta enlazaba a continuación con la duda de si, más allá del campo de batalla, se habría alcanzado la victoria en el terreno de las ideas. En Derecho natural e historia, Strauss rescataría la vigencia de la contraposición de esos dos conceptos para el estudio de la historia de la filosofía política antigua y moderna. El propósito más modesto de recuperar el estudio de la filosofía política podría interpretarse entonces como una antelación o corrección al ambicioso afán de reparar el mundo.

El valor de la comparación y relación entre Fackenheim y Strauss, al que Kenneth Hart Green ha dedicado un penetrante ensayo, debería servirnos, en principio, para señalar la dirección en la que avanzaría el pensamiento judío de Fackenheim. La falta de implicación personal de Strauss con el judaísmo, desde el punto de vista intelectual, contrasta abiertamente con la absoluta implicación personal e intelectual de Fackenheim. La dirección en la que avanza el pensamiento de Fackenheim sería, en efecto, la del “nuevo pensamiento” de Rosenzweig, “inapelable” desde el punto de vista judío moderno, como le agradaba subrayar al autor, y atravesado, no obstante, por la evidencia de la posibilidad de la desaparición real del judaísmo –de la destrucción total de los judíos de Europa– con el Holocausto. El compromiso “existencial” habría marcado así la dirección del pensamiento de Fackenheim, el cual, según admite, escaparía en cierto momento de la “enfermedad” de la desesperación de concebir –o ser incapaz de concebir– lo que podía ser la vida de los judíos después del Holocausto sólo tras enunciar su “mandamiento 614”. A continuación trataremos de considerar tanto el presupuesto como la proyección de ese mandamiento con el fin de apreciar en qué medida la fundación del Estado de Israel, supondría una manera “nueva” de plantear –o repercutiría en– el problema teológico-político.

El presupuesto más amplio en el que podría pensarse para llegar a este cambio doctrinal en Fackenheim sería, desde luego, el suministrado por la teología judía. Biográficamente, la obra y trayectoria de Fackenheim se asimilaría a la de otros exiliados alemanes que han acabado –e incluso empezado– por dirigir sus pasos hacia Jerusalén. Ese “desvío” posterior al exilio, comprendido en el título de su última obra, colocaría el nombre de Fackenheim junto al de otros eruditos judíos como Martin Buber y Gershom Scholem. (El rumbo seguido en el exilio por los judeoalemanes sería un indicio de la prominencia que tendría en su pensamiento el futuro del judaísmo.) Como menciona en más de una ocasión, el Holocausto no habría puesto fin a la galut, sino al judaísmo en la galut. Así, no era de extrañar que el pensamiento de Fackenheim, gestado en la ortodoxia, estremecido por el sufrimiento de las víctimas y espoleado por el valor de la resistencia, aportara argumentos convincentes a favor del sionismo. La ciudad –y la realidad política– de Jerusalén, tal vez con mayor fuerza que “Jerusalén” como concepto, aglutinaría el pensamiento de Fackenheim, como se traslucía en el plan de trabajo expuesto en la introducción de Reparar el mundo. Ahora bien: la modificación doctrinal de Fackenheim, según él mismo advertía, debía alcanzar a los judíos de la calle, tanto seglares como religiosos. El alcance del mandamiento adicional no sería exclusivamente teológico, sino que trataba de afectar a la existencia judía en su conjunto (y podría influir, nos inclinamos a pensar, en la existencia no judía en general). Sería, en todo caso, una señal de apertura del pensamiento judío, de comunicación de su tendencia más profunda, no de concentración en sus principios (por lo que habría generado detractores y defensores, aun en la forma circunstancial de la “Sociedad del mandamiento 614”). Tal señal no se habría dado, a mi juicio, ni habría hecho de Fackenheim un punto de referencia en el panorama judío contemporáneo, de no haber sido por el afinado contraste que proporciona su obra entre el punto de vista filosófico y el punto de vista judío de los problemas que nos afectan debido a la naturaleza de la época moderna.

Al respecto, los nombres de Buber y Scholem ofrecen respuestas valiosas, pero parciales, si comparamos sus afirmaciones judías con las de Fackenheim. Su intento de proponer una superación del “unilateralismo fideísta” de Rosenzweig y Buber se entiende si, una vez más, recordamos que en la dedicatoria de esta obra aparece el nombre de Strauss. La autoridad de Buber en La presencia de Dios en la historia sería tan significativa como la de Rosenzweig en Reparar el mundo. Sin embargo, el tipo de lectura que requieren estas obras se desprende del homenaje del autor a la enseñanza straussiana, con la que mantiene coincidencias decisivas, y de la que se aparta por la prominencia que en Fackenheim tendría la voluntad y necesidad de garantizar, más allá de los límites definidos o apuntados por la filosofía, la continuidad del judaísmo en la historia. La propia noción de historia era central en Fackenheim como no podía serlo en Strauss, salvo como condición con que el filósofo moderno había de contar. En el pensamiento de Fackenheim, la historia importaba menos que la presencia de Dios en la historia, y la presencia de Dios en la historia, en general, menos aún que la fe judía en la presencia de Dios en la historia. El capítulo central de ese problema estaba dedicado, no obstante, al “desafío del laicismo moderno”, en el cual se abordaba la cuestión de la “mutua irrefutabilidad” de la razón y la revelación, o el laicismo y la fe. La confrontación entre la filosofía y el judaísmo ocuparía de manera significativa el núcleo de estas páginas, situadas entre los capítulos sobre “La estructura de la experiencia judía” y “La voz imperativa de Auschwitz”. La singularidad de la experiencia judía habría sido el aspecto menos evidente de la larga y compleja convivencia entre la teología y la filosofía, según Fackenheim, que habría llegado a un punto de inflexión durante la Ilustración. El hombre moderno, familiarizado con el progreso tecnológico y la vocación científica del conocimiento, no lo estaría tanto con la necesidad de respetar un marco de pensamiento cuyo fundamento no se hallara en la comprensibilidad última de los fenómenos. El “marco midráshico” de pensamiento, tal como lo exponía Fackenheim, surgido al hilo de las “experiencias radicales” del pueblo judío en la historia, tendría unos rasgos que lo harían incomprensible con la perspectiva filosófica. Esta reflexión no podría aceptar conclusiones que fueran, como ocurre en los midrashim, a la vez “fragmentarias y completas”. De hecho, la misma “tozudez rabínica” de la que habla Fackenheim tendría difícil encaje en la noción más común sobre la perfectibilidad de la naturaleza humana.

Con todo, referirse a una “estructura de la experiencia judía” era emplear un marco conceptual ajeno al propio judaísmo, como bien debía saber Fackenheim, que reforzaba de ese modo el contrapunto de la argumentación, en la que sobresaldría, desde luego, en última instancia, una “voz imperativa” que no podría ser omitida. Esa tensión con la tradición habría estado presente, desde el punto de vista historiográfico, en Zakhor, de Yerushalmi, que habría enfatizado la función que la memoria había cumplido en la experiencia judía, frente a la escritura de la historia. Ni Fackenheim ni Yerushalmi habrían hallado en los testimonios de esa experiencia una preocupación por el pasado en sí mismo, a diferencia de lo que habría ocurrido cuando el hombre moderno tuviera conciencia de la determinación histórica de todos sus conocimientos. Por supuesto, también el judaísmo sufriría esta convulsión hermenéutica, por lo que habría tenido que redefinir sus planteamientos en los términos de un desafío “terminable e interminable”. (Al respecto, la obra de Yerushalmi sobre El Moisés de Freud podría interpretarse como un intento de no dar por cancelada la relación que la propia tarea de Freud podía tener con su origen judío, es decir, un intento de devolver al psicoanálisis, sin menoscabo de sus desarrollos teóricos, el lugar que le correspondería en una historia de la cultura judía que se resistía a ser reducida, a su vez, a mera historia.)

El rasgo más llamativo, desde un punto de vista interno a la exposición que hace Fackenheim de la experiencia judía, sería que la presencia de Dios en la historia habría sido no sólo salvadora, sino también, y sobre todo, ordenadora o imperativa, y que junto al hecho de que Dios se hiciera presente para mandar hubiera un pueblo dispuesto a obedecer. La cuestión de la obediencia, antes que la del conocimiento, nos situaría en el terreno de la ley por encima del de la filosofía. Con todo, habría que insistir en que Fackenheim, cuyo punto de vista calificaba de “no ortodoxo y pluralista” en materia religiosa, no habría arrasado con esa decantación las posibilidades de un contraste moderno entre la filosofía y el judaísmo, del mismo modo en que la “voz imperativa” del Holocausto debía ser oída tanto por judíos piadosos como seculares. Que Fackenheim traslade a los filósofos la pregunta sobre lo impensable del mundo de Auschwitz no supondría que la filosofía se hubiera quedado sin respuestas (al menos, cierta comprensión del trabajo filosófico que no se vea atenazado por el dilema entre lo “moralmente necesario” y lo “ontológicamente imposible”). La discusión en torno al problema del mal radical o diabólico podía ser una vía de aproximación al reto que supondría enfrentarse al Holocausto, pero, parafraseando al propio Fackenheim, el fin de la inteligibilidad no tenía que implicar el fin del pensamiento. Sería absurdo, como reitera Fackenheim en numerosos momentos, descontar el Holocausto como un acontecimiento al que los filósofos deberían hacer frente, pero sería contraproducente reducir la filosofía al propósito de plantear un solo tipo de preguntas. Como cualquier ser humano, el filósofo, además de no hablar en primer lugar, debía estar dispuesto a escuchar. Una de las lecciones más valiosas desprendidas de las páginas de Fackenheim era, de hecho, la reticencia con la que admitiría, tras varios años y una aguda crisis, la necesidad de referirse al Holocausto con el fin de reflexionar sobre la vida de las generaciones judías posteriores. Ahora bien: la imposibilidad de responder a la “gran pregunta” sobre el Holocausto, a la vista incluso de la dificultad de dar respuestas convincentes a las “preguntas pequeñas”, no serviría de impugnación de la filosofía en este terreno, ni de excusa para las actitudes escapistas que son objeto de merecido reproche por parte del autor. Escuchar, así, llegados al punto en que reconociéramos que esa catástrofe es un novum en la historia judía, sería un punto de partida para retomar la conversación con un pensamiento que se cierne sobre la filosofía y el judaísmo. La consideración por parte de Fackenheim de que el Holocausto no ha sido la peor catástrofe de la historia de la humanidad, pero que ha sido única en la historia judía, introduciría ya un elemento de corrección imprescindible en esa conversación. Como religión fundada en la fe en las experiencias radicales sobre la presencia divina en la historia, cabía al judaísmo, en primer lugar, decir una palabra sobre la esperanza o desesperanza con que seguir viviendo más allá de aquel acontecimiento nefasto. Las afirmaciones de Fackenheim sobre el mandamiento 614 o la “voz imperativa” serían, en este sentido, suficientemente elocuentes para recordar a la filosofía –incapaz per se de asumir (o de refutar) que se produzca ningún novum en la historia– que aquí había de ocupar una posición subsidiaria, no necesariamente polémica. En realidad, la auténtica discusión podría surgir, como veríamos en el caso de Strauss, por el hecho de haber convertido el decurso histórico en materia de reflexión filosófica, de modo que las mediaciones hubieran dado paso a decisiones que alterarían la propia comprensión de la filosofía en la época moderna. Antes de que Fackenheim lo señalara, Löwith había explicado que los pensadores europeos de la época post Hegel mortuum habían extremado sus enseñanzas en posiciones irreconciliables, como las de Marx y Kierkegaard, que difícilmente habrían suscrito que tenían más en común entre sí, como filósofos, de lo que pudieran tener con otros hombres de su generación (aun cuando sería más fácil afirmar esto del primero que del segundo).

Aunque pudieran coincidir en el diagnóstico final sobre la quiebra revolucionaria del pensamiento que desembocaría en la corriente existencialista del siglo XX, Löwith y Fackenheim habrían hecho diverso uso de la posición que ocupaba Hegel como punto culminante de la tradición filosófica occidental. La observación del propio sistema hegeliano como tal punto culminante habría alterado la función que la filosofía debería desempeñar en adelante en el mundo histórico. Löwith había “trascrito” la historia de la filosofía desde Hegel hasta Nietzsche con el fin de exponer una deriva que llevaba a las puertas del pensamiento de Heidegger, pero su intención había sido rescatar una posición intelectual –como en el caso de Hegel y Goethe– que no habría traicionado la vigencia de un mundo en que el conocimiento de la historia o la naturaleza tendrían su lugar. Para Löwith, la vocación filosófica se habría pervertido cuando los jóvenes hegelianos daban el paso del que su maestro se había abstenido. Pensar en traducir el compromiso de la filosofía con el mundo sería dejar de pensar filosóficamente, u olvidar que las implicaciones mundanas del pensamiento no debían usurpar sus propios fines. Según Fackenheim, la posición de Hegel debía ser reconsiderada a la vista del proceso, antes que del resultado de su pensamiento dialéctico. Al final del segundo prefacio a Reparar el mundo, su autor declaraba que, al cabo del tiempo, habría concedido menos atención a Rosenzweig y Heidegger, por diferentes motivos, y más a Hegel. No olvidemos que Hegel ocupaba la posición central en esta obra, y que habría sido el filósofo (con “grandeza espiritual, libertad espiritual y nobleza de carácter”, según Strauss) al que Fackenheim había estudiado en su obra filosófica más importante.

Tratándose de un filósofo que “torturaba la lengua”, no era empresa fácil entender a Hegel como se entendió a sí mismo, pero ese habría sido un punto de partida de La dimensión religiosa del pensamiento de Hegel. Fackenheim ya hablaba de sí mismo al comienzo de esta obra como un “escritor judío”, lo que nos haría pensar que la preocupación teológica no estaba en absoluto ausente de esta elaboración sobre la naturaleza del sistema hegeliano. Redescubrir a Hegel, de hecho, tendría sentido en el marco de un pensamiento que no excluyera la importancia de la religión en una valoración filosófica de la experiencia humana. Fackenheim habría sido consciente de los límites del hegelianismo al afirmar que ni siquiera Hegel habría sido hegeliano a la vista de los acontecimientos del siglo XX. En Reparar el mundo, hablaría del sistema hegeliano como una expresión anacrónica de “constantinismo”. Pero el caso de la derecha y la izquierda hegeliana serían claros exponentes de una superación de Hegel que no habría sido fiel a los términos de la “triple mediación” del autor de la Fenomenología del espíritu. El propósito de Fackenheim era alumbrar la necesidad que la filosofía de Hegel habría tenido de no descontar la religión cuando la filosofía había aspirado a establecer un sistema que diera cuenta de sí misma y de su propia historia. La época post Hegel mortuum –incluso a la luz de la trascripción de Löwith– podía brindar suficientes argumentos para dirigir una vez más la mirada hacia Jena. La exposición de Fackenheim en La dimensión religiosa seguiría los pasos de la propia exposición hegeliana para subrayar los malentendidos a los que habría dado lugar la visión unilateral del idealismo. La mediación hegeliana no supondría la devaluación del mundo contingente una vez alcanzado el punto de vista absoluto, ni podría prescindir de la trascendencia o infinitud del espíritu. Resultaría patente que estas observaciones también podían hacerse respecto a la estructura misma de la experiencia judía.

El déficit de comprensión de la vida religiosa que se habría dado en los pensadores posteriores a Hegel habría hecho que Fackenheim prestara atención al autor de la Fenomenología más allá de las interpretaciones que se habían dado de su obra, cuya repercusión histórica sería ostensible, y cuya manifestación filosófica desembocaría (desde el punto de vista judío) en el “nuevo pensamiento” de Rosenzweig y (desde el punto de vista no judío) en el existencialismo, incapaz, en última instancia, de justificarse en presencia de los acontecimientos ante los que no habría permanecido políticamente neutral. Los reproches a Heidegger serían el punto final de esa incapacidad de la filosofía para estar a la altura de los tiempos, salvo por una “resistencia” heroica y excepcional. Pero la filosofía ya habría ejercido su propia crítica de la deriva historicista y denunciado la paulatina ofuscación o “putrefacción” de las cuestiones políticas a medida que las ideologías iban ganado terreno en la época moderna. Con esa perspectiva, la filosofía de la historia de la filosofía moderna que habría desarrollado Fackenheim debería ser contrastada con la recuperación straussiana de la filosofía política clásica, no para negar la obligación de escuchar a las víctimas, sino para reconsiderar los límites entre los que un “nuevo-viejo Estado” podría ofrecer una respuesta definitiva al problema teológico-político. Lo que puede ser indiscutible desde el punto de vista judío puede aún brindar motivos de discusión desde un punto de vista filosófico. En este sentido, la admisión de que Israel es, al mismo tiempo, un Estado judío y un Estado de los ciudadanos reforzaría la convicción de que el fundamento mismo de las democracias plantea, antes que resuelve, el problema de la tensión entre las fuentes de la autoridad a las que deben su propia constitución. La justificación del Estado de Israel no acabaría, desde luego, en la admisión de que en adelante sería un Estado “como los demás”, pero no porque, desde el punto de vista judío, como declara Scholem, esto supusiera una disolución de su singularidad, sino porque cualquier Estado seguiría expuesto al desafío de no poder zanjar las cuestiones suscitadas por el mero hecho de que la convivencia humana sea posible y mejorable: Israel no habría escapado a la suerte de fricción permanente entre Jerusalén y Tel Aviv.

Ni siquiera la democracia americana, la más antigua de la tierra, habría anulado esa tensión, desde el punto de vista del debate constitucional y la filosofía política. Si la existencia de Israel, como indicaba Fackenheim, debía ser un compromiso no sólo propio de todo judío, sino también aceptable para el cristianismo, no es menos cierto que pesaría sobre los israelíes la responsabilidad de someterse a la crítica que la filosofía política estará en condiciones de ejercer sobre sus procedimientos y decisiones. Habría tanto una distinción teológica como una distinción filosófica en toda cuestión relativa a la vida política. La primera se volvería insondable, con la perspectiva de Fackenheim, en el Estado de Israel, en la época posterior al Holocausto; la segunda no debería estar subordinada a la primera en ningún tiempo ni lugar. En sus diversas expresiones, una de las cuales tendría una ascendencia judía, el ideal cosmopolita, no menos, sino más vigente hoy (aun cuando el Holocausto forme ya parte de nuestra historia y esto nos obligue a leer testimonios del “lenguaje necesario” de “sobria, contenida, pero inflexible indignación”), sería un contenido transversal de los regímenes democráticos. Sería un ideal en virtud del cual Israel podría tener el orgullo de ser una nación como cualquier otra.

Javier Alcoriza es doctor en Filosofía y profesor de Lengua Castellana y Literatura en la Enseñanza Secundaria. Es autor de La ética de la literatura (2005) y de diversos trabajos sobre judaísmo, entre los que se cuenta su traducción de El Moisés de Freud de Yosef Hayim Yerushalmi (Trotta, en prensa).

© Javier Alcoriza

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