De Plettenberg al Sinaí: El itininerario espiritual de Jacob Taubes

El enemigo es nuestra propia pregunta hecha figura.

Carl Schmitt

Vigiles et studeas atque legas, ut ex hoc dubio tibi remanente, exciteris ad studendum et legendum, cum vivere sine letteris mors sit et vilis hominis sepultura Siger de Brabante, Quaestiones de anima intellectiva, VII

Este trabajo pretende abrir una ventana en el pensamiento de Jacob Taubes (Viena, 1923-Berlín, 1987), trazando un posible arco desde el planteamiento de los problemas fundamentales para él –un judío en diálogo con Carl Schmitt–, hasta la propuesta de solución de estos problemas –un filósofo en diálogo con el médico Freud–, atravesando los artículos gnósticos reunidos en Del culto a la cultura, que ocupan treinta años de la vida de nuestro autor. Mi lectura del trabajo de Taubes ha partido, no obstante, de su último trabajo, La teología política de Pablo, que servirá de guía –así como los artículos más recientes de Del culto a la cultura– para presentar su obra ciñéndonos a la exigencia del orden cronológico que requiere una lectura que pretenda comprender al autor como se comprendió a sí mismo. Lectura que debería terminar, por tanto, con la tesis doctoral de Taubes de 1947, Abendländische Eschatologie, aún no traducida al castellano.

La filosofía de Jacob Taubes es un pensamiento polémico, no sólo en su recepción, sino ya desde su génesis, forjándose en el enfrentamiento con autores como Carl Schmitt, Friedrich Nietzsche, Karl Barth o Sigmund Freud. Ya en su primera etapa, como discípulo de Gershom Scholem, está latente esa polémica de la que hablamos, que podríamos evocar con Taubes y Heráclito como palíntropos harmoníe, o, en palabras de Nicolás de Cusa, como coincidentia oppositorum. Taubes fue colaborador de Scholem en la Universidad Hebrea de Jerusalén y con él compartiría el interés por la cábala y el sabetianismo, pero la relación va haciéndose conflictiva hasta el punto de que llegó a separarse radicalmente de su maestro. La separación física conllevó el autoexilio de Taubes durante veinticinco años del Estado de Israel, teniendo su regreso a Jerusalén, en el año 1979, el motivo de participar en el Congreso Mundial Judío con una conferencia (“El mesianismo y su precio”, recogida en CC) que expresa con firmeza la profunda separación intelectual del discípulo para con su maestro. En ella, Taubes critica frontalmente las ideas de Scholem en torno al mesianismo y su repercusión en el posicionamiento del pueblo judío ante la historia, especialmente la tesis acerca de la diferencia fundamental de la fe judía y la cristiana, que radicaría en el carácter público de la primera y la interiorización que sería constitutiva de la segunda. Taubes plantea como base común a ambas la idea mesiánica que también en el judaísmo –veáse el sabetianismo y las derivaciones de la crisis marránica, por ejemplo, en Spinoza– puede verse llevada a la interiorización ante la crisis de credibilidad de la profecía de redención de y en el mundo. De aquí que Taubes, en oposición a Scholem, afirme que el aislamiento judío de la historia deba más a la herencia rabínica que a la idea mesiánica.

Durante toda su andadura filosófica la controversia –contundente en no pocas ocasiones– fue un buen hábitat para Taubes, e incluso después de su muerte también su legado es controvertido. Un buen ejemplo puede ser la creación y posterior desaparición de un centro de estudios sobre antropología religiosa con su nombre: Jacob Taubes Minerva Center for Religious Anthropology en la Bar-Ilan University, en el que participaron los principales discípulos y amigos de Taubes, que funcionó desde 1993 hasta 2000, cuando fue cerrado por decisión de la Universidad. Probablemente, la herencia mejor conservada de Taubes, y la que mayor unanimidad suscita, es su arte de leer: una hermenéutica especial, que se caracteriza porque lee a la contra –por eso la escritura taubesiana es literatura de combate–, mientras repasa obras y autores buscando la contestación oculta, la respuesta que anima cada texto; una hermenéutica influida por la categoría schmittiana de “amigo-enemigo” y por el talking-cure cultural de Freud, que busca burlar el disimulo de la represión.

Taubes lee desde el límite, ése es su método y ésa fue la posición vital de Taubes en todos los órdenes: la situación de frontera entre territorios esencialmente diferentes y separados entre sí –dirá Taubes, citando a Schelling– mutuamente excluyentes pero por eso mismo fronterizos (CC, 356). Frontera que, por más que se empeñen los vigilantes de uno y otro territorio, no se puede impermeabilizar.

Así podemos observar su relación con el judaísmo, que es ambivalente. Rabino, de izquierdas, interesado por aspectos marginales –o esotéricos– del judaísmo como Sabetay Tseví o la cábala luriánica, se declara “archijudío” a la vez que se manifiesta crítico con frecuencia en torno a “lo judío”: el ensalzamiento social de los resistentes del gueto de Varsovia frente al silencio o la compasión hacia los pasivos “corderos” de Auschwitz; o las maneras americanizadas de cierta juventud israelí a la que llama american college zealots, por poner sólo dos ejemplos. Quizá Taubes vivía su judaísmo de alguna forma cercana a como se expresa Henri Bergson en su testamento de 1937, cuando dice: Mis reflexiones me han aproximado cada vez más al catolicismo, en el que veo la culminación completa del judaísmo. Me habría convertido si no hubiese visto prepararse, desde hace años, la formidable ola de antisemitismo que iba a azotar al mundo. Pero he querido permanecer en medio de aquellos que serán mañana perseguidos. Independientemente de la deriva católica, no suscrita por Taubes, creo que podríamos hablar de un “sentido judío de la comunidad” presente en él, en Leo Strauss, Bergson, Freud y, mirando atrás, en la advertencia de Maimónides de que los judíos no deben dejar su comunidad, ya que la fidelidad es la cualidad mayor de los judíos.

Puede que, debido a esa fidelidad como virtud (que siempre admite muchas gradaciones), algunas de sus referencias filosóficas no fueran agradables para la opinión pública judía ni para intelectuales judíos de su época que trabajaban en sus mismos temas y que hacen críticas severísimas de él, quizás llevados por una sincera discrepancia teórica, o movidos por el rechazo personal y la amenaza que suponía a su prestigio académico alguien “poco serio”, escasamente dispuesto a la cortesía hipócrita entre sabios, como demuestra su afición a las anécdotas cargadas de ironía (como aquella sobre Lévinas haciendo de Göering en el coloquio de Davos, o aquella otra sobre Adorno intentando soslayar la relación entre Benjamin y Schmitt, o sobre el párrafo omitido –dedicado a la dictadura– en la edición americana de la Doctrina general del Estado de Hans Kelsen).

El ejemplo ideal para ilustrar este carácter de vanguardia (entiéndase esto como el estar justo allí donde en la batalla no sólo se supone la sangre sino que se huele), es la relación de Taubes con Schmitt y la referencia a su obra. No es una relación sencilla ni cómoda, especialmente para Taubes, y lo que más destaca en ella es la “misericordia intelectual” de nuestro autor, que se expresa en la toma en consideración de la obra de Schmitt por encima de cualquier conveniencia: dejar al otro ser quien es y, aun así, ir a su encuentro con la mutua finitud como horizonte (TPP, 157). Con esta perspectiva espiritual, no hay, en mi opinión, separación insalvable entre los hombres. Negarse a cerrar los ojos ante una expresión certera del problema teológico-político (por mucho que estuviera en la obra de un nazi) hubiera sido para Taubes como si Freud hubiera rechazado la chose génitale como explicación etiológica de la histeria a raíz del desencuentro con Joseph Breuer por el caso de Bertha Pappenheim.

El contacto de Taubes con Schmitt se produce a causa de su interés por los temas de derecho político (que comienza en su juventud), que son el centro de la obra de Schmitt, en el análisis de la cual encuentra la afirmación –que hace suya– de la raíz teológica de los conceptos políticos fundamentales. Puede entenderse como muestra de la importancia que la obra de Schmitt llegaría a tener en el pensamiento de Taubes, que el término “teología política”, acuñado por Schmitt, aparezca en el título con el que fue editada póstumamente la última serie de conferencias de Taubes: La teología política de Pablo, que sus editores han entendido como su testamento espiritual. Para ambos esas dos palabras podrían sintetizar el esfuerzo intelectual de sus vidas.

Sin embargo, que se esté de acuerdo en el planteamiento de los problemas no quiere decir que se esté también de acuerdo en las soluciones. Ése es el caso de los receptores izquierdistas de Schmitt –como Walter Benjamin, que admite y agradece la influencia del jurista en su estudio sobre el drama alemán– y del mismo Taubes, que ve a Schmitt y a sí mismo como apocalípticos, pero de la revolución uno y de la contrarrevolución el otro, apocalíptico “desde abajo” el judío y “desde arriba” el católico. Seguramente la distinción más atinada entre ambos sea la que responde a la división entre apocalipticismo y mesianismo, ya que este par de conceptos expresa una serie de matices fundamentales que no están en los pares anteriores, configuran dos mentalidades completamente diferentes. Durante años, a partir de que Schmitt supo del reconocimiento que obtenía por parte del judío y de lo atinado de sus planteamientos, Taubes recibió cartas y las nuevas publicaciones del jurista, a las que nunca contestó. Sólo al final de la vida de Schmitt, Taubes se decidirá a ir a Plettemberg, y así, en un clima de alta tensión personal e intelectual, el encuentro entre el judío y el nazi tendría lugar. ¿Supondría esto el incumplimiento de Taubes del precepto 614 de Emil Fackenheim, que prescribe no dar victorias póstumas a Hitler?

Muchas páginas se han escrito sobre esta relación, tantas que a veces pareciera que Taubes importa sólo como fuente secundaria de datos sobre Schmitt. En mi opinión es evidente que la obra de Jacob Taubes no puede entenderse sin esa tensión entre Plettemberg y Jerusalén, pero no acaba ahí. Como una pincelada irónica sobre esta tensión añado aquí, al más puro estilo taubesiano, una anécdota que Taubes se diría que relata con la vocación polémica de la que hablábamos, en la que se cuenta cómo en el tiempo en que se trasladó a Jerusalén, para dar clase en la Universidad Hebrea como colaborador de Scholem, nuestro autor quiso consultar la Teoría de la constitución de Schmitt con vistas a preparar unas lecciones sobre Descartes en el marco de un curso sobre filosofía del siglo XVII. Pero el libro estaba en la biblioteca de la Universidad, en el monte Scopus, zona a la que dentro de las disposiciones de alto el fuego (en 1949), sólo accedía la guardia israelí para realizar su relevo cada 14 días. El bibliotecario le dice que puede tardar entre dos y tres meses en recibirlo, y eso gracias a que los soldados israelíes se saltan habitualmente determinadas normas. Taubes se resigna a no contar con el libro en cuestión (en dos o tres meses ya habría acabado el semestre). No obstante, a los pocos días le anuncian que el libro está disponible: se había bajado del monte con urgencia para que lo utilizara el ministro de Justicia de Israel, Pinjas Rosen, como consulta para los borradores de la que iba a ser la Constitución del Estado de Israel (TPP, 166). En lo filosófico, el límite, que configura también el tema de Taubes, está en la tensión entre trascendencia e historia. Escatología, mesianismo, ley, teología, religión y cultura son conceptos con los que Taubes se pronuncia sobre este único tema a lo largo de toda su obra, escrita fundamentalmente en forma de artículos. A los conceptos citados se añade, como clave con la que Taubes pretende entender y entenderse, la gnosis. La tesis de Taubes, elaborada en fecunda controversia con Hans Blumenberg –con el paso “del mito al logos” como telón de fondo–, es que la gnosis de la antigüedad tardía une el mito y el logos, y que, lejos de ser exclusivamente un producto del cristianismo, como parece presentarse en la obra de referencia de Hans Jonas, la gnosis arraiga también en una crisis intrajudía del monoteísmo de la revelación, when apocalypticism fails:

Si se reconoce a Dios como “creador” del mundo y del hombre, se levanta una barrera: de un lado, Dios como creador; del otro, el mundo y el hombre, ambos como criaturas, de maneras diferentes. La desdivinización del mundo no es, entonces, solamente obra de la filosofía griega, sino principalmente obra de la revelación monoteísta (CC, 108).

La figura de Marción es aquí central. Su rechazo del Dios creador, que la revelación monoteísta establece frente a la conciencia mítica anterior, permite elaborar un nuevo “mito dogmático gnóstico” que ofrece un camino, ya no en la historia sino en el pneuma, para llegar al verdaderamente trascendente Dios Padre de Jesús (ajeno a este mundo y al mal que le es inherente), y dar respuesta así a la pregunta sobre el origen del mal en el mundo (CC, 116), el camino del conocimiento:

El término griego gnosis para nombrar el conocimiento, el saber, adquiere en la gnosis de la antigüedad tardía un matiz específico: saber secreto, revelado, necesario para la salvación; un saber que no se adquiere naturalmente; un saber que modifica al que lo conoce.

Marción, que se vio a sí mismo como discípulo de Pablo, desarrolla una fe que tiene que enfrentarse a la obstinación de la historia en no dar razón a las advertencias apocalípticas que tomaron el relevo de las profecías sobre el advenimiento del Mesías, por lo que la gnosis se revela así como una de las maneras en que los grupos judíos y cristianos reaccionan ante la dilación de la parusía (CC, 116). Marción encarnaría –como Pablo– ese otro “judaísmo subterráneo” al que Taubes se adscribe, que sigue el curso profecía-apocalíptica-gnosis y que se condensa en lo que él llama lógica mesiánica, aunque tiene diferentes finales.

La gnosis es apocalíptica –por lo menos en parte– en la crisis de sus elementos futurísticos; crisis que en el cristianismo conduce o bien a una espiritualización alegorizante de la escatología en la gnosis ortodoxa o herética o a una sacramentalidad de la iglesia que garantiza y anticipa el fin (CC, 116).

Esta respuesta sacramental a la demora de la parusía está ejemplarizada para Taubes en san Agustín, considerado padre de la Iglesia católica. Taubes analiza la ruptura de la hegemonía de la teología de la historia agustiniana, mostrando la nueva visión teológica que se impone a raíz de la modernidad, en dos textos marcados expresamente por una conjunción copulativa: “Dialéctica y analogía” y “Teodicea y teología: un análisis filosófico de la teología dialéctica de Karl Barth”. En ellos Taubes hace uso de otro de sus conceptos fundamentales, que expresa con fuerza su convencimiento de que hay algunas cosas irreversibles: el de “giro copernicano”, desde el que todo aquello a lo que concierne ya no puede volver a verse con el prisma anterior. En el primero de esos escritos, Taubes se muestra como un maestro a la hora de marcar ese giro, invitándonos a observar el tránsito moderno de la analogía a la dialéctica como principio rector de la cosmología y también de la teología. Vectores de ese cambio, que terminarán por hacer imposible la analogía entre ordo naturalis y ordo supernaturalis –con las consecuencias de todo tipo que esto traerá– son: la teoría cosmológica de Copérnico, que destruyó el lugar del hombre en el universo; la centralidad del tiempo en la obra kantiana, y con el tiempo, de la historia, y, en no menor medida, la nueva concepción histórica derivada de la teología de Joaquín de Fiore, que da pie a toda una generación de “espirituales” que llegaría hasta Hegel y que se opone a la vieja concepción de Agustín centrada en el cierre de la historia después de Cristo. En esta crisis de credibilidad del duplex ordo participa con fuerza la crítica de la teología protestante. En el segundo de los textos, Taubes realiza una aproximación ambiciosa a la propuesta teológica, de raigambre hegeliana y kierkegaardiana, que dio en llamarse teología dialéctica, en la obra de su máximo exponente: Karl Barth. Aquí Taubes utiliza uno de sus métodos de lectura más conocidos (del que se hará eco Giorgio Agamben): analizar todo un texto por sus palabras iniciales, en este caso identificando nada menos que la filosofía de Hegel como un comentario a las primeras palabras del Evangelio de Juan. Aquí entra en diálogo con uno de sus maestros católicos, Hans Urs von Balthasar, al que se opone en la valoración que Balthasar hace de Barth. Balthasar es de los pocos teólogos católicos de renombre que se hace eco de la obra de Taubes, y en este caso le recrimina una lectura sesgada de la obra de Barth por tomar la última parte de esta como fundamental, despreciando su obra “juvenil”, en línea con lo que haría el propio Barth. Ante esto, Taubes profiere que una interpretación tiene la libertad (y también la obligación) de destacar la unidad de los motivos aun allí donde el autor cree que de su construcción anterior no ha quedado ni una piedra sin cambiar (CC, 229). Además, este segundo texto parece lleno de coincidencias con la obra de Wolfhart Pannenberg –cuya teología filosófica se siente claramente deudora de Barth e incluso de Hegel–, con quien durante un tiempo Taubes participó en un seminario de estudios interdisciplinares sobre la religión (Poetik und Hermeneutik) en Bad Homburg junto a Blumenber y Odo Marquard, entre otros. El énfasis en la argumentación de Pannenberg, que le lleva a afirmar que los enunciados teológicos son hipótesis que deben ser verificadas dentro de los postulados científicos de la teología, o la centralidad de la historia en su teología, parecen compatibles con los planteamientos de Taubes. Personalmente trazan sendas similares en su obra buscando, aunque en sentidos distintos, la frontera de sus disciplinas: Pannenberg fundamentando filosóficamente su teología (partiendo “desde abajo”, a pesar de Barth) y Taubes manteniendo la teología como instancia de contraste permanente para su filosofía (a pesar del giro estético de tantos de sus correligionarios). Más en concreto, a Taubes le pudo interesar la importancia dada a lo teológico como fuente para la explicación de lo real (la premisa básica pannenberguiana es la afirmación de Dios como lo “que todo lo determina”), y la insistencia de Pannenberg en la relevancia para la teología de la historia de las religiones, donde se va concentrando el poso de la experiencia de Dios del hombre. Del interés teológico de Taubes dan cuenta esos y otros textos sobre Paul Tillich o Franz Overbeck, a quien puede considerarse uno de los precursores de Barth por su firmeza en la denuncia de las componendas de la teología liberal con el mundo, encarnada en Adolf von Harnack. Ese enfrentamiento era ineludible desde el momento en que, para Overbeck, en palabras de Taubes, la negación del mundo es el character indelibilis del cristianismo. Las palabras de Overbeck contra Harnack fueron un modelo para Taubes: Harnack realizó el oficio de peluquero de la peluca teológica del emperador, exactamente como en su época lo hiciera Eusebio de Cesarea con el emperador Constantino el Grande (CC, 201). Quien lea sus conferencias de Taubes en Heidelberg no podrá dejar de ver cómo se ejercita en este estilo, que él llama ejecutorio. Overbeck aparece en el texto de Taubes como alguien animado por sus mismas inquietudes –de hecho, los editores de Del culto a la cultura han colocado el texto sobre Overbeck en la sección dedicada a la gnosis y no en la de la teología, como si lo nombraran gnóstico honorífico– y como lector y amigo de Nietzsche. Nietzsche tiene una gran presencia en la obra taubesiana, destacada en el caso de la aproximación a Pablo. Taubes no está de acuerdo con Nietzsche en la valoración que hace de Pablo –nuestro autor se declara paulino, un límite más, especialmente significativo entre el judío y el cristiano– y presenta el conflicto de Nietzsche con Pablo como una cuestión de envidia, de celos, ya que, con los criterios valorativos de Nietzsche, habría que ver a Pablo como un hombre superior que ha sabido imponer sus puntos de vista a los demás hombres. Sin embargo, a pesar de esto, Taubes cree que Nietzsche entendió bien a Pablo en cuanto al trasfondo mesiánico, y no sólo en el plano metafísico –sino esencialmente en el político– de su teología. El “pecado original” paulino para Nietzsche está en que reniega de la inmanencia, que mantiene un “más allá” que vacía la vida de significado, un trascendentalismo nihilista:

Y todo, en la Modernidad decimonónica, habla a favor de Nietzsche. Pues en un universo monista no hay éxodo alguno, no hay ninguna trascendencia. Y entonces el sufrimiento hay que explicarlo inmanentemente, tanto si se quiere como si no. Si uno no se miente a sí mismo del todo ni se hace trampas dejando hablar a formas en vez de a experiencias, el problema es bien difícil… La Modernidad es un cosmos inmanente (TPP, 100).

En el fondo, para Nietzsche el pecado de Pablo está en que mantiene a Dios. Y la peculiar manera paulina de entender a Dios termina, según Nietzsche, por destruir todo lo “sano” de la vida, y especialmente, con toda la mala intención posible por parte de Pablo, su nihilismo aplicado al ámbito político, que llevará a la destrucción del Imperio romano por parte del cristianismo. Esta es la tesis fundamental de la interpretación paulina de Taubes (basada en el análisis exhaustivo del hos me, “como si no”, de las cartas a los Corintios y a los Romanos), y también de la comprensión paulina del joven Benjamin en su nihilismo como política mundial: la teología que Pablo desarrolla en su Carta a los Romanos es fundamentalmente una propuesta que ha de poner en cuestión los dos órdenes políticos establecidos entonces: el orden imperial de Roma y el orden étnico de la Alianza en Jerusalén, una teología política negativa, que socava la autoridad del orden político en general, instaurando el tiempo mesiánico, la espera del Apocalipsis.

Significa que [en referencia a I Cor. 7: 29], apremiando así el tiempo, si mañana habrá pasado ya todo este parlotear, todo este vértigo de cosas, ¡no vale la pena hacer una revolución! Mi consejo, desde luego, también sería el mismo (TPP, 68).

Taubes irá más allá de esta tesis, en la que hay un consenso con Benjamin y Nietzsche, en su apreciación de Pablo. Pablo acepta una “llamada” divina, que no “conversión” –he ahí la lectura taubesiana del acontecimiento de Damasco–, que lo convoca a la fundación de un nuevo pueblo que, con una nueva ley, supone la extinción de Israel. Esta es la tesis revolucionaria que Schmitt le exigió compartir en una de sus últimas conversaciones. Pero, a pesar de que compartieran esa tesis, las valoraciones serán radicalmente opuestas. Nada más en contra de Nietzsche que la lógica –también podría decirse la fe– mesiánica que sustenta la obra de Benjamin vista con los ojos de Taubes (de entre sus influencias fundamentales sólo con Benjamin no parece haber un enfrentamiento de gran intensidad, probablemente debido a su temprana desaparición, aunque sí una distancia crítica por no entender que pueda haber coherencia teórica entre el mesianismo y el marxismo, que coexisten en la obra de Benjamin y de Bloch). Esta obra llega a su clímax en el párrafo siguiente:

Lo profano no es, pues, categoría alguna del reino, pero sí es una categoría, y la más relevante de todas ellas, de su callado acercarse. Porque en la felicidad todo lo terreno se esfuerza por su muerte; solo en la felicidad le está determinado hallar su muerte (TPP, 87).

En los antípodas, la solución de Nietzsche, que sólo puede venir del Übermensch inmanente, aquel que da sentido al mundo en solitario, viviendo con decisión el eterno retorno de lo mismo. Es decir, el ultrahombre que viva, que experimente el mundo, sin encontrar en su experiencia nada que trascienda de sí mismo, ni en el placer ni, y esto aún es más importante, en el sufrimiento. Taubes tiene presente la paradoja:

La pregunta es: ¿cómo se puede pensar sobre el sufrimiento en sentido trascendente cristiano? ¿Desde qué punto exterior cabe describir el sufrimiento? De ahí la justicia de que el Dios en la cruz sea interpretado como un ataque contra la vida, contra esta repetición infinita que elaboró Nietzsche como imagen metafísica (TPP, 101).

Pero, a diferencia de Nietzsche, y a pesar de la paradoja, Taubes manifiesta una y otra vez que la posibilidad de la trascendencia está ahí. Permanentemente confronta la visión trascendental de la religión (el culto), con la inmanente de las explicaciones destinadas a encontrar un sentido al mundo en sí mismo (la cultura). Y tiene claro que, aunque no sea posible volver al culto, es filosóficamente necesario acudir a él para no sucumbir a la “tiranía absolutista de lo dado”:

En Kant y en Hegel encuentra por primera vez su entrada al lenguaje de la razón lo que la religión y el arte siempre anticiparon: una vida humana liberada del principio de dominación. La razón se vuelve prenda de una vida redimida en la tierra, de una sociedad libre (CC, 327).

No obstante, y esto también tiene gran interés para Taubes, no sólo ha de investigarse la experiencia de la trascendencia en cuanto individuo, sino en su dimensión social o política, pues de ese contacto con la trascendencia ha de salir el revulsivo que impida el cierre de la “jaula de hierro” (CC, 182) en que tiende a convertirse la cultura. Que esta sea insoslayable no quiere decir que no necesite contención, y el culto puede cumplir esa función (CC, 279). Aunque Taubes no deja de tener presentes los aspectos oscuros del culto, como en la revisión que hace nuestro autor de la teoría de Oskar Goldberg sobre el mito –equivalente aquí a culto–, cuyas tesis tienen un cariz, en ocasiones, siniestro:

Un pueblo necesita un territorio no sólo para vivir allí, sino también para actualizar su culto. Por ello los pueblos se vuelcan en la migración, para buscar un territorio apropiado donde puedan brotar las fuentes primitivas de su vida: los dioses.

Hay preguntas inquietantes que pueden surgir al hilo de la lectura de este ensayo, para las que sería interesante saber la respuesta de Taubes. ¿Se podría ver la constitución del Estado de Israel como un “milagro” en la línea de Goldberg, como una “acción política” de los poderes trascendentes, como “la potencia mágica de una acción sacramental”? ¿A qué dioses crepusculares se encomienda la sociedad estadounidense, la cúspide del know how técnico? ¿Al Leviatán de la democracia universal, al Dios, ya sin rostro, del In God we trust, al Estado de la Seguridad del país judío? Para terminar hemos de acudir a Freud –segundo pilar del arco que intentamos trazar para mostrar la ventana gnóstica taubesiana–, a quien Taubes dedicó sus últimas palabras filosóficas. En mi opinión, a la hora de valorar la figura de Taubes tiene inestimable valor la comparación con Freud. Su recepción como autores originales linda con el ridículo (el Freud falocéntrico y el Taubes naïve), debido a sus particulares estilos y a lo innovador de sus propuestas. Creo que Taubes no pretende en absoluto –como tampoco lo pretendió Freud– eludir este debate; lo que no hay que olvidar es que ambos (como Nietzsche) dan prioridad a aquello que el texto puede sugerir frente a la “corrección filológico-científica”, igual que la libre asociación puede, aun dentro de su aparente caos, abrir el camino hacia lo reprimido. Esta es la principal vía de solución que Taubes toma de Freud, la utilidad del método freudiano como herramienta hermenéutica, algo que en su opinión también han visto otros hermeneutas como Heidegger:

El estilo del método psicoanalítico ha encontrado su imitación en el análisis de textos filosóficos. Martin Heidegger, por ejemplo, usó métodos en sus interpretaciones que recuerdan –por lo menos formalmente– el estilo de las exégesis psicoanalíticas, aunque, en todo caso, el silencioso desprecio de Heidegger por Freud está fuera de lugar (CC, 363).

Añadiremos en descargo de Heidegger que también Freud depende mucho de Nietzsche, tanto, que se negó a leerlo de tan cerca como estaba de él (CC, 104). Hay que leer, por tanto, el Pablo de Taubes como el Moisés de Freud, el cual, a pesar de ser científicamente refutable por un alumno de primer curso de distintas disciplinas, pretende tener una función terapéutica. La admiración de Taubes por el psicoanálisis, sobre todo como “terapia cultural”, queda plasmada con fuerza en las últimas páginas de su La teología política de Pablo, que ya sabemos que consideró su testamento espiritual. Sin embargo es ineludible una diferencia fundamental entre ambos autores: la creación de una obra y de una escuela. Taubes está mucho más solo de lo que estuvo Freud, en mi opinión, por dos razones: en primer lugar, porque su obra es un conjunto de jirones que no forma un corpus sistemático (ya hemos visto que su preocupación no era dejar un sistema, sino adquirir el conocimiento fundamental para la salvación), con la dificultad que eso conlleva para poder ser discípulo al uso, y en segundo lugar porque su pensamiento, tal y como está en sus escritos, no encuentra una conexión imprescindible con la realidad. No tiene, por decirlo así, su propio diván –ese altar profano donde la teoría freudiana aterriza en medio del sufrimiento–, y por esa carencia el pensamiento de Taubes no es accesible para los profanos, para aquellos que viven necesitados de ayuda, por lo que es pasto de la erudición en el peor sentido de la palabra. En palabras de Scholem:

Los místicos y los filósofos son, por así decirlo, los aristócratas del pensamiento. Sin embargo, la cábala logró establecer un vínculo entre su propio mundo y ciertos impulsos elementales que operan en el espíritu de todos los hombres. La cábala no le volvió la espalda al lado primitivo de la vida, a esa importante región en donde los mortales temen a la vida y recelan de la muerte, y obtienen de la filosofía racional una sabiduría limitada. La filosofía ha ignorado estos temores, a partir de los cuales el hombre ha creado el tejido de sus mitos y, al darle la espalda al lado primitivo de la existencia humana, tuvo que pagar un elevado precio y hubo de perder todo contacto con el hombre.

Aquí Scholem está pensando en Maimónides y no en Taubes, pero expresa con fuerza una idea a la que nuestra conclusión puede sumarse. Sin embargo, queda finalmente, aunque no sin un leve desconcierto, la sensación de que Taubes acoge preocupaciones que no aparecen en sus textos. ¿Hay una kavaná en su obra, una intención oculta a la que no podemos acceder? Los que le conocieron nos dicen que su preocupación estaba más en decir, en encarnar, que en escribir. Quizás sea imposible, partiendo de esta premisa, llegar a una lectura taubesiana digna de confianza, estando nuestro esfuerzo inevitablemente sordo a su voz. No obstante, y a pesar de todo cuanto es oscuro, no podemos negar un espacio a la ventana que abre la figura de Jacob Taubes en ese intellectus unus in numero in omnibus hominibus de Siger de Brabante (CC, 333), quizás no hacia el lugar más claro o el más visible, pero sí, al menos, hacia esa zona a la sombra que habita –¿quién se atreverá hoy a negarlo?– el inconsciente.

Juan Diego González Sanz es crítico de Estudios sobre la Religión en La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales. En la actualidad prepara su tesis doctoral sobre la obra de Michel de Certeau

© Juan Diego González Sanz

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