Razón, intimidad, exterioridad

En el fondo hay motivos histórico-biográficos. Recuerdos que remontan a los días lejanos de la muerte de Sartre en abril de 1980. El último texto que el filósofo publicó, más allá de la polémica que suscitó entre los viejos sartreanos, agrupados alrededor de la revista Le Temps modernes, y los nuevos, representados por el joven Pierre Victor-Bénny Lévy. Allí se abordaban dos cuestiones de capital importancia: el primado de la ética y la excepcionalidad de una historia cuando hace dos mil años que no se dispone de un Estado, por no hablar de los servicios prestados para ambas por el monoteísmo, por mucho que el texto se cuidase de no aclarar si se tratase de un monoteísmo “real” o de un alegoría útil para ejercer de punto de encuentro entre todos los judaísmos y, si nos descuidamos –permítasenos esta jocosidad– entre todos los hombres de buena voluntad. Fue la parte final –la que en la edición actual aparece como epígrafe 12: “El judío y el uno” – la que me resultó particularmente sugerente y de la que dependían las dos cuestiones mencionadas: el vínculo metafísico del hombre judío con el infinito. Hoy sé que esta “restauración” de la metafísica a través del judío, sólo se entiende a partir de la superioridad de la metafísica sobre la ontología, defendida por Lévinas.

Por supuesto que entendí a los perplejos. Durante toda su vida Sartre no dejó de proclamar no sólo su ateísmo, sino en una línea bien nietzscheana, con todos los medios a su alcance, literarios o filosóficos, irónicos o graves, la inconveniencia e inoportunidad de Dios para cualquier construcción de la moralidad, no digamos para la ejecución de la misma. En Les mots, aún de forma más explícita que en otras ocasiones, había identificado la ausencia de raíces como condición impresicindible de la libertad. Todavía en 1974 en unas entrevistas, que sólo fueron publicadas por S. de Beauvoir a título póstumo , ponía la necesidad de liberarse de Dios –y por ende de toda tradición– como condición imprescindible para construir la “humanidad” de lo propiamente humano. Añádase a ello la “sartrofobia” imperante desde sus días de gloria. Cualquier medio era bueno para negarle su sitio en el pensamiento del siglo XX. Además, estaban sus tremendos errores políticos. Bernard-Henri Lévy, en un libro que mercería haber tenido mejor suerte entre nosotros , ha mostrado cuán sorprendente resulta que quien desde sus obras de los años treinta se había provisto de todo lo necesario para no incurrir en semejante despropósito, sea quien caiga con menos prevención, dejándonos un sentimiento que no puede sino oscilar entre el desconcierto, ante tamaña muestra de ingenuidad, y el desprecio. Por último, estábamos en España y entre nosotros siempre fue mayor, si cabe, el desprecio a Sartre. Indistintamente podían emprenderla con él “existencialistas esperanzados” de corte cristiano, “marxistas dialécticos” no dispuestos a dejarse arrastrar por el desviacionismo subjetivo y pequeñoburgués, neorrománticos que oponían el poder de la pasión disolvente al del sujeto. Por entonces, además, estallaba uno de los tópicos histórico-filosóficos más recurrentes, pero también más reduccionistas y facilones, de las últimas décadas: el que oponía al “bueno” de Camus con el “malo” de Sartre, como en 1952, el “rebelde” al “revolucionario”. Por supuesto que no se trata de negar que el tópico contenga una buena parte de verdad, sino de averiguar hasta qué punto los que vivimos 30 ó 50 años después tenemos derecho a “otra” perspectiva, a otra verdad nacida del crecimiento de (y sobre) la anterior, a nuestra propia aportación a la historia. Y, por otra parte, tampoco es una muestra de inteligencia transmutar una compleja situación histórica en los avatares de una relación personal. Sobre todo cuando sus protagonistas, más que cualquiera de sus críticos antisubjetivistas, supieron lo que significaba pertenecer a la historia.

En cualquier caso, fue en estas condiciones que se produjo, por boca de Sartre aunque fuese más o menos inducido por Bénny Lévy, la primera advertencia de lo que el judaísmo significa. Y entendemos la polémica en tanto que el texto judaizante del viejo filósofo –a lo que sin duda contribuía el hecho de tratarse del menos elaborado de los géneros literarios, la entrevista– denotaba en buena medida una alarmante simplificación respecto a la complejidad y tensión de sus mejores textos. ¡Cuántas veces no habría advertido y se había mofado del imperativo kantiano! Sin embargo ahí estaba de nuevo, bajo la forma del desclasado paria judío. Si Sartre hubiese sido menos genial y más erudito y académico, en este punto tendría que haberse acordado de Hermann Cohen, el fundador del neokantismo de Marburgo. Pero al igual que haría en Las reflexiones sobre la cuestión judía –lo cual mucho después continuaba sorprendiendo a su interlocutor– él no precisaba de referencias históricas ni de citas abundantes, lo que tenía que decir brotaba de la (su) “mera” razón, la del sujeto sin duda. Respecto a la esperanza mesiánica ¿acaso no representaba un decepcionante paso atrás sobre la complejidad de los movimientos de la Crítica de la razón dialéctica? ¿Dónde habían ido a parar la tensión y el dramatismo del paso de la “serie” al “grupo en fusión” o del “juramento” y la “fraternidad-terror” ? Frente a ellos el nuevo preparado, compuesto de eticismo y mesianismo (aunque fuese de carácter laico) difícilmente podía evitar la sospecha de sustituir el discurso que corre tras lo vivo por el sermón destinado a tranquilizar conciencias eruditas. Y si aceptamos la ficción de ir de lo político a lo interpersonal, esa repentina ruptura –al menos desde la anterior obra de Sartre– del inquietante equilibrio entre yo y mi otro, a favor del segundo, ¿no contribuía a destruir el mejor Sartre mientras desprendía un aroma a sacristía o a sinagoga?

Cuando poco después Benny Lévy me dirigió hacia Lévinas, no tardé en sucumbir a su influencia en pos de un nexo entre los dos pensadores. Para él, ellos eran los dos mayores pensadores contemporáneos de la alteridad. Yo seguí durante mucho tiempo afectivamente más cercano a Sartre, pues había en Lévinas un punto de claudicación ante el otro que no dejaba de parecerme escapista. En ese sentido –comprendo ahora– mi situación guardaba cierta similitud con la experiencia atea con la que el judaísmo, tanto según Lévinas como B. Lévy, tiene que buscar medirse . Sin embargo, Bernard-Henri Lévy, en El siglo de Sartre, aclaró aún más la naturaleza de la cercanía: Sartre y Lévinas eran ante todo cartesianos, conscientes de lo que significa ser –sin poder dejar de ser– sujeto, nada amigos de entregas fusionantes ni de deseos aspirantes a borrar la conciencia de los propios límites . En las Reflexiones sobre la cuestión judía , Sartre ya advertía contra la confusión, típicamente romántica, de la personalidad con la pasión. Mucho antes, en los primeros meses del asalto nazi a la agonizante República de Weimar, Lévinas publicó un breve y sustancioso escrito –Quelques réflexions sur la philosophie du hitlerisme – en que, por una parte, consideraba un error irreparable del espiritualismo su olvido del cuerpo; lo cual tenía, por otra parte, como consecuencia inevitable, la rebelión de lo corporal-biológico que se levantaba para desafiar a lo ambiguo, complejo, siempre matizable, propio de la modernidad. El antisemita de Sartre, el hitleriano de Lévinas se yerguen como héroes dispuestos a jugarse la vida frente a la bruja enormemente atractiva de la Modernidad, caracterizados por la apelación desesperada a la tierra, la raza, la sangre, las raíces o la identidad. Todos estos factores tienen algo en común: descansan sobre lo ancestral, irracional, pre o supra individual. Particularmente en Difficile liberté , Lévinas no ahorraría esfuerzos en la defensa de la oposición entre judaísmo de una parte; de otra: irracionalismo, mística y, hasta un cierto punto, el espiritualismo olvidado del mundo y del cuerpo, de la afectividad y del tiempo, de todo aquello que aun constituyendo lo humano, marca su vulnerabililidad. En el caso de B. Lévy, además, esta defensa del cuerpo se amplía de forma explícita en, por una parte, defensa del individuo porque en Israel, nos dice, El uno revela a cada uno; de otra, en crítica de la hegemonía de lo político.

Claro que las dudas no habían hecho más que empezar. El ambiente filosófico español, por lo general bastante sucursalista respecto a corrientes foráneas a las que de forma más o menos acrítica reconoce como lo actual, estaba dominado por la presencia del dialectismo marxista tanto como por las llamadas filosofías del “giro lingüístico”, además de las llamadas “del deseo”. Cualquiera de ellas –por no hablar de otras “tendencias” no menos presentes– se planteaban como antídotos contra lo que Sartre representaba, pues coincidían en descargar al sujeto de su importancia y, por ende, de su responsabilidad. Y aquí es donde entra en escena el pensamiento judío, si es que éste respondía a la imagen dada por Sartre y, de forma mucho más pausada y elaborada, por Lévinas. Con aquel parámetro, no podía aparecer sino como un anacronismo. Además, cuestiones colaterales, como la del Mesianismo, en su caída habían de arrastrar en su totalidad no sólo a la idea de Revolución, sino también, en mayor o menor medida, la idea de reforma efectiva, debatida y democráticamente adoptada. En su lugar, se reponían los fantasmas de siempre: el liberalismo rebajado a mercantilismo; la democracia asociada, a la vez, a los imperativos de la sociedad de masas y a la insuperable existencia de las elites. Lo dicho, pues: desde el punto de vista del curso de las cosas, una anécdota, bienintencionada en el mejor de los casos, pero irrelevante para el grado de especulación alcanzado por el pensamiento. Y no es que algunas de estas cuestiones no quepa encontrarlas entre lo florecido en el campo filosófico español de las últimas décadas. De lo irrisorio que resulta hoy el dialectismo cientifizante apenas si cabe mención, aunque, como suele ocurrir, por su causa, también acaben pagando justos por pecadores. Por otra parte, el descrédito de lo político (no así del pensamiento político) suele acompañarse de una recuperación sospechosa del individuo y la persona, no por lo que es sino por la encarnizada oposición con la que nace hacia lo público. Ciertas temáticas como la intersubjetividad me aparecen viciadas desde el momento que evitan hacer las cuentas con quien fracasó en el empeño o con quien trató de ir más allá de ese fracaso (Heidegger, Sartre). Aun cuando el agraciado resulta ser Lévinas, hay algo maléfico. En efecto ¿acaso no hay algo equivocado en oponer por principio la persona al grupo, la moral a la férrea ley de la historia?, ¿no responde, más que a una decisión sopesada y libre, a la ciega desesperación propia de una retirada? En nuestro caso, es imposible apreciar el valor del interés por el judaísmo, sea cual sea su alcance, al margen de este contexto receptivo, aunque de paso, quizás, tampoco puedan quedar indemnes otras tendencias e, incluso, la misma vagancia o ausencia por lo que a la seriedad y profundidad filosófica se refiere.

Desde nuestro punto de partida que, grosso modo, viene a ser el de la recuperación “parisina” del interés por el judaísmo, gracias sobre todo a esos dos gigantes del pensamiento contemporáneo que fueron Sartre y Lévinas y del excepcional free lancer que fue B. Lévy (1945-2003), no podemos soslayar algunas cuestiones puestas por ellos sobre la mesa y, en cambio, a pocos años de su muerte significativamente ausentes del debate actual de ideas o, al menos, no presentes con la fuerza que deberían, dado su carácter elemental y inaplazable para cualquier otra cuestión posterior. Tomemos, sin ir más lejos, la sorprendente (al menos por lo que hemos seguido el curso de las ideas en los últimos tiempos y dejando al margen lo ocurrido en muchos de los discursos éticos actuales) comparecencia del Racionalismo, reivindicado como cartesiano, en un tiempo en que parecía que todo se ponía en su contra y que su destino no podía ser otro que el de los juguetes rotos. Ya Sartre utilizó la fórmula racionalismo judío (133) al que definió como una pasión, la pasión de lo Universal (134) –en lo cual se contenían ya los ingredientes de la inevitable paradoja. ¿Universal... los judíos? Según el tópico más difundido, nada más lejos de la verdad. No sólo los pogromos sino las simples opiniones, bienintencionadas en principio, sin la menor disposición a la persecución y a la violencia, recogidas a centenares desde los tiempos clásicos, en nada parece que coincidan más. Por otro lado, sin duda, también están los que apelan al supuesto sectarismo del judío para justificar que caiga sobre él toda la fuerza del castigo. Ejemplos de éstos tampoco escasean. Sartre, además, reivindica la universalidad páginas después de haberse mostrado inclemente con “otra” universalidad: la del “demócrata” que frente a las “síntesis concretas”, desde el siglo XVIII, ha decidido abrazar el espíritu de análisis (frente al de síntesis) y en presencia del antisemita coincide con los rechazos de éste, especialmente con la empecinada particularidad judía, aunque trate de eximir de ella a ciertos judíos. No son pocos, entre ellos mentes tan lúcidas en otros dominios como las de Kant o Croce, los que han lamentado el rechazo judío de la asimilación. Son aquellos cuya defensa del judío, salva al judío en tanto que hombre y lo aniquila en tanto que judío (66). Por mi parte, no veo inconveniente para que el protagonismo del judío en este caso fuese sustituido por el de cualquier otro representante de una minoría étnica, religiosa, cultural o lingüística frente a una mayoría fuerte, segura de que los vientos de la naturaleza y los de la historia a la vez soplan a su favor.

Si el particularismo y el sectarismo de los que el antisemita acusa al judío fuesen ciertos, la fórmula satreana resultaría inconsistente como también lo sería que la defensa del israelita pasa por negar la intuición al mismo tiempo que lo irracional (138). Sin embargo, no ignora que son grandes maestros del pensamiento como Spinoza, Husserl y Bergson, perfectos ejemplos de asimilación cuando no de casi disolución, los que más han hablado de Intuición, quizás la voz más polisémica de toda la jerga filosófica, al tiempo que no abjuraban de su racionalismo. Para Sartre la intución de los dos primeros a nada se opone menos que al pascaliano esprit de finesse: incontestable y móvil, fundado sobre mil percepciones imperceptibles (139). Aquí topamos con otro de los motivos que más desprecio levanta contra el judío: su rigorismo, su tradicionalismo, su apego a la letra de la escritura. En realidad, esto constituye una corriente, no de las menos importantes, dentro del judaísmo, la que conocemos como fariseísmo, tan fácilmente asimilado entre nosotros, olvidados de cualquier precisión histórica, a la hipocresía. Ahora superada esa fase del uso lingüístico, tomando en consideración lo dicho por B. Lévy, el fariseísmo constituye todo un desafío para la tradición occidental , la incontestable y móvil de percepciones imperceptibles, aquella en la que lo que realmente importa sucede y se improvisa al margen de toda ley y de toda escritura, de todo saber purificado y asolado con la sangre y el esfuerzo de las generaciones. En ese sentido, el fariseísmo, frente a la casuística y el azarismo, constituye una forma de racionalismo. Curioso, pues, el trayecto recorrido empezando por las palabras del maestro ateo en 1946 y las del discípulo convertido muchos años después. Fácil, muy fácil, resultaría atribuir esto a una mera involución. Se quiera o no de la historia se acaba por aprender y la historia de la filosofía ha tomado nota de lo que significa –o al menos puede significar– la entrega a la “inocencia del devenir”. En ese sentido, el único antídoto factible no puede no ser cartesiano, si es que con este término entendemos la dosis justa, pero necesaria, de encierro –repliegue o intimidad, si es que el otro término suscita malestar– de cada individuo en sí mismo. Al fin y al cabo en esta obra se dice que quien se hace antisemita, es porque no puede serlo solo (25). No veo, pues, razón para no apurar las posibilidades del recogimiento en uno mismo hasta el fondo. Además, no deja de ser curioso que con esta posición filosófica tan “burguesa” y demodée pueda conjurarse otra de las obsesiones del antisemita: el desmedido amor del judío por la riqueza. Partiendo de un mismo hecho, la posición de Sartre es la inversa de la de Marx en La cuestión judía. Según el primero, el judío Quiere ser rico para pasar desapercibido. En mi opinión, el racionalista idealista se impone de forma contundente al materialista histórico.

En 1980, en la Facultad de Filosofía de Valencia, escuché a B. Lévy describir de forma muy gráfica las dos alternativas que se le presentaron a Sartre en 1944. De una parte lo contenido en la célebre fórmula “El infierno son los otros”. De otra, lo que llamaba la puissance humaine, constatada, como nunca antes, los días de la liberación en las calles de París. Si se quiere: el infierno, por un lado; por otro, la declaración crepuscular pero no menos famosa: J'ai besoin d'hommes réunis. Con mayor o menor fortuna o lucidez, Sartre siempre se movió entre estos dos polos . Y ahí –como no puede ser de otra manera– más allá de la pertenencia a una u otra corriente o tradición, era inevitable el reconocimiento de la deuda contraída con Descartes, mal que le pese a la historia, a la naturaleza o al deseo, y sin que esto signifique, para nada, negar la importancia de éstos como escollo ineludible para cualquier pensamiento con vocación de seriedad.

De mis recuerdos de aquel día de otoño, destaca además esta otra idea, según la cual Sartre se habría impuesto en aquel momento el rescate de la idea misma de Revolución, de las manos de la reacción más siniestra en que habría caído en el período de entreguerras. A nadie se le oculta que hablar de revolución significa siempre de una forma u otra restablecer un cierto mesianismo, es decir, la posibilidad de escape, al menos para un determinado presente, del elemento mecánico y rutinario que la historia indudablemente contiene. Momento de plena conciencia de lo que se quiere, aun cuando las circunstancias, con buena carga de dolor, constriñan a la renuncia o al aplazamiento indefinido. Puede decirse que la Crítica de la razón dialéctica no es sino un esfuerzo gigantesco –que probablemente no podía no resultar fallido– para encontrar, a la postre, un sentido a aquello que para la razón no dialéctica, para la razón analítica, no es sino actuación, infinitamente repetida, ciega y sinsentido, movimientos sin objetivo, más aún cuando creen tener alguno, astucia de la razón en el peor sentido. La cosa se presenta complicada desde el principio, dado que uno de los motivos que exigen el “rescate” del término Revolución lo constitituye el hecho que desde hace algún tiempo, derecha e izquierda, tradicionalistas y socialistas, se apela a los principios sintéticos contra el espíritu de análisis que se impuso en la fundación de la democracia burguesa y esta asunción de la síntesis cuando menos contiene la posibilidad de volverse contra la inteligencia puramente analítica y crítica de Israel (40).

Aun cuando todavía no hemos escuchado la descorazonadora constatación de que la situación del judío es tal que todo lo que hace se vuelve contra él (171), empezamos a sentir ya sus efectos. Llamémoslo Racionalismo o Espíritu de análisis, lo cierto es que lo que para los no judíos no pasa de ser una etiqueta más o menos inofensiva, enfrenta al judío con la ambigüedad de las palabras. No digo que tenga la exclusiva. Un yohim puede también verse zarandeado por quien le atribuye a Descartes simultáneamente las paternidades del esprit géometrique y la del idealismo moderno. No pasa, con todo, de ser una cuestión erudita. Forma parte, en cambio, de la cotidianidad del judío ser señalado como “analítico” acumulador de riquezas e internacionalista apátrida, de una parte; de otra, como “sintético” mesiánico. Se impone, pues, más aún que en cualquier otro tema, desconfiar de las palabras. Se puede escribir mejor o peor, dar con unas u otras soluciones, pero cualquiera, cualquiera, sufre la terrible ley de la incomplitud que corroe a lo dicho (Lévinas ). Porque haber entrado en el judaísmo, entre otras posibilidades que se nos presentaban, por la puerta de la intimidad y de la conciencia, haber atisbado a continuación el momento mesiánico de la revolución, supone correr el riesgo de perderse el revés. Por lo pronto ¿habrá cosas en principio más opuestas que la interioridad de la conciencia y la exterioridad inevitable de toda revolución y de toda política? Por eso podemos comprender que un dialéctico, un hegeliano como era Sartre, volviese sin embargo su mirada hacia el judío como correctivo del propio punto de partida. Descartes y el judaísmo como antídoto contra toda totalización precipitada e inhumana, contra todo sometimiento a la ciega necesidad de la política y de la historia. Claro que cabe el peligro que todo esto no fuese más que una recaída escapista en el moralismo y en la retórica, además de una nueva constatación de lo que Atenas, y Platón en particular, ya sabían, que ni los poloi puede pensar como lo hacen ciertos individuos, ni esos individuos aspirar, cuando sus destinatarios son precisamente los poloi, al mismo grado de intimidad, franqueza y distensión como el logrado en las mejores relaciones personales. En ese sentido, con todas las diferencias, desde el ateniense a Sartre, a lo largo de toda la tradición occidental, el punto de partida al menos es el mismo: un sentimiento de estremecimiento y flaqueza frente a la visión del cuerpo ilimitado, a veces amenazador, de lo que significan los otros constituídos en masa. Ahora bien, la amenaza no se debe sólo, ni mucho menos, al objeto externo, sino al hecho de que la propia conciencia sabe que incluso lo que una vez puede asustar, otra atraernos sin posibilidad de resistencia, como en 1944. Un y otro momentos son rigurosamente ciertos. El saber nacido en Atenas ha progresado hasta hacerse cargo de esta situación. Son el propio Saber y la propia Teoría, la niña de los ojos de la filosofía occidental, los que han madurado hasta no echarse atrás ni ante lo que otro tiempo hubiese considerado poco menos que una contradicción: deseo simultáneo de preservación e inmersión. ¿Y acaso tiene algo que objetar Jerusalén?

Lévinas

No es poco que Lévinas emprenda la defensa del fariseo en términos altamente “inactuales” como es el hacer del conocimiento su razón de ser. Contra el entusiasmo de todos esos artistas y de todos esos impacientes (48) , contra las fuerzas que desgarran, alteran y disuelven la presencia a sí mismo (49), contra las culturas en que la sangre y la muerte se alían con las voluptuosidades, en que las formas del artes y los encantos se acomodan a las supremas crueldades, contra todo ello il connaît. No puede decirse de forma más lacónica, pero en ello está en juego la posibilidad misma de desvelar si lo que Atenas decía querer iba en serio, era un mero disfraz o sólo lo era (empezó a serlo) en tanto que la entrada en escena del representante de Jerusalén, el fariseo, iba a mostrar su superioridad. Un discípulo que sacaba notable ventaja sobre el maestro, que desnudaba la pobreza de sus intenciones, su profunda falta de ánimo y, sobre todo, que lo podía batir en su propio terreno. El racionalismo identificado como lo más propio de la tradición judía, y desde el cual cree coincidir en esencia con lo mejor de la tradición gentil, ni siquiera se detiene ante lo que son concesiones de esta última ante el contrario irracional, mítico y egoísta, pasional y romántico, nocturno y enfermizo. Y no es que éste no tenga sus derechos, es que no debe tener la última palabra, por eso El significado del amor no se detiene en el instante de voluptuosidad ni en la persona amada (58ss).

Podría pensarse que estamos ante un intento a la desesperada por conjurar lo moderno, por ignorar a la conciencia desgarrada entre su deber y su deseo –la cual, sin embargo, dicho sea de paso, fuera de los límites de la experiencia amorosa, imbuida de tecnicismo y positivismo, tampoco parece que lamente mucho su suerte. En cierto sentido, lo patético del enamoramiento pasional parece acordarse sin problemas con lo banal y rutinario que envuelve al resto de nuestro actual estar en el mundo. Ahora, ¿hasta qué punto esta dependencia de la pasión y el entusiasmo no constituyen nuevos grilletes?, ¿qué pueden aportar los modestos conciencia, intimidad, recogimiento, racionalismo frente a un mundo tan convulso en lo que todo lo importante parece llevar justamente el sello contrario?

Nada obliga, sin embargo, a que la experiencia patética y entusiasta tenga restringido su ámbito de actuación y no sea en el fondo más que un atributo de una conciencia monolítica. Porque, al menos desde esta lectura, no hay que creerse que se ha abandonado a Descartes cuando en el diario de un judío, L. Brunschwig, que apenas sabía de serlo, leemos: El yo insoportable al yo, es yo (63), lo cual debe andar detrás de lo que Lévinas enuncia como un “yo” que no es “yo mismo”. Con ello se esfuman todas las posibilidades interpretativas en sentido conciencialista y solipsista. Esta intimidad es, en sentido opuesto, el garante de la verdadera exterioridad, el antídoto contra toda tiranía de la intimidad (R. Sennett), el empirismo sin positivismo (244) que atribuirá a F. Rosenzweig. Una exterioridad que, eso sí, no oprime al individuo, ni, como la errónea representación del conocimiento según Kant, hace que la naturaleza lleve a la inteligencia como con andadores, sino que es esta misma inteligencia, individual, frágil, fluctuante en lo que a capacidad de atención se refiere, la que, a la postre, es la única dotada para admirar la magnificencia de la exterioridad que la sobrepasa. Divinidad y trascendencia, propiamente judíos, no son para Lévinas sino una relación con aquel que el alma no puede contener (32), aunque como fórmula queda por detrás de lo escrito por Brunschwig con un intervalo de 50 años: en 1892: El más bello de los pensamientos para decir que no se expresa el pensamiento (65); y en 1942: Si es verdad que la expresión, ni que sea por la belleza que le es propia, traiciona al pensamiento al que tendría que haber servido, el esfuerzo por domeñar al esclavo es la vida misma del pensamiento. El lector juzgará si quien escribe estas cosas se merece el varapalo que Paul Nizan le propina en Los perros guardianes (1932) , pues es, en definitiva, esa distancia, ese teoricismo lo que irrita a Nizan y, en cambio, para Lévinas constituye el privilegio generacional y geográfico que, probablemente, ninguna otra generación de judíos (Bergson y Husserl entre ellos) o de gentiles, de antes o de después, se puedan permitir en la Europa moderna. Lo que Nizan achaca a la pusilanimidad, no es más en realidad que el disfrute de unas cortas vacaciones, las cuales, sin embargo, no pasarán sin dejar huellas en sus disfrutuarios, aunque sean muchos los intentos por menospreciar su efecto. Todos los nihilismos, historicismos dialécticos, muertes del hombre o del sujeto, estructuralismos varios harán lo imposible por desacreditarlo, así como al comedimiento y la sensatez propios de quien cree que es posible un equilibrio entre lo íntimo y lo público, sin prejuicio de ninguno de ellos. Concederán, a lo sumo, que se trata de un recurso de la desahuciada conciencia individual caída, aun con notables excepciones, en el triste papel de trampa para el conocimiento y artimaña para la acción. La invitación o la exigencia de que el sujeto desaparezca tras la cosa o tras el hecho, como patente de su validez, invade la mitad por lo menos de la imagen que tenemos de nosotros mismos, pero no es menos cierto que se encuentra con un importante, por bien que silenciado a veces, frente de resistencia. Cuando S. de Beauvoir cierra el segundo volumen de sus memorias, La force de l'âge, con estas luminosas palabras: porque el mundo se me había revelado como desbordando todo lo que yo podía sentir, conocer y decir no se aparta un ápice de esta exterioridad que, sea o no judía (en cualquier caso hay datos abundantes que avalarían la hipótesis) representa a ese “realismo” no encorsetado por positivismo alguno, el cual aun cuando presente debilidades a la hora de fundamentar la “realidad” del otro –en tanto que auténtico hueso para cualquier resto de hegemonía teoricista– abre caminos que en buena medida están aún por recorrer. Siempre, claro está, que el contenido realista vaya destinado a una conciencia a la que ayuda a hacerse y a deshacerse a perpetuidad. El uno sin la otra están condenados a la inmovilidad y la indiferencia. Lévy recordó a menudo un hermoso texto de Las palabras que recoge la prehistoria de una determinada admiración de lo judío:

Se me permitió vagabundear por la biblioteca y asalté la sabiduría humana. Eso me formó. Más tarde, he escuchado cien veces a los antisemitas reprochar a los judíos su ignorancia de las lecciones y los silencios de la naturaleza y les respondía: “En ese caso, soy más judío que ellos.” En vano buscaría en mí los recuerdos espesos y la dulce sinrazón de las infancias campesinas. Jamás he excavado en la tierra ni perseguido nidos, ni he coleccionado un herbario, ni arrojado piedras a los pájaros. Los libros han sido mis pájaros y mis nidos, mis animales domésticos, mi establo y mi campiña; la biblioteca era un mundo atrapado en un espejo, ella contenía el espesor infinito, la variedad, la imprevisibilidad...

Desde luego, si toda novela de formación hunde sus raíces en el insuperable carácter único de cada ser humano, aquí hay algo más que un borrador para la escritura de una de ellas. Quizás Las palabras mismas, pero hablando abiertamente del judaismo inherente al asunto. En cualquier caso, el niño Sartre ya les allanaba el camino a los que, como B. Lévy o B.-H. Levy han advertido acerca del peligro que supone la apelación excesiva a cosas tales como el pueblo, las masas, el progreso o la sinrazón. Han advertido –en una palabra– de lo muy caro que le puede costar al judío la adhesión acrítica a cualquiera de estas cosas, de lo fácil que puede resultar que le tomen la palabra y acaben dándole gato por liebre.

De Sartre, por su parte, se desprendía que la aplicación de los adjetivos “analítico” y “sintético” al judío, dependían de las necesidades del envidioso. Como tal, constituye otra prueba de cómo la realidad fluye al margen de las palabras. Y Conocer, en este caso, no contra las palabras, pero sí abriéndose paso entre ellas, es un deber. Precisando y actualizando siempre de nuevo, mal que pese a los amantes de las definiciones dadas de una vez por todas, sin temer la furia del dedo escandalizado por habernos salido del guión. Lo mismo puede decirse de los judíos: Benjamin al denunciar el error básico de la práctica de izquierdas o Arendt a introducir categorías como la de “populacho” u “hombres superfluos”. Son en sí mismas actitudes nómadas, que, aun cuando gozan de una cierta circulación, uno acaba por dudar de que realmente se esté pensando toda la carga potencial que contienen o si en la valoración de sus lectores pasan por una mera curiosidad. Que esto se deba en exclusiva al judaísmo, probablemente sea una exageración, no menor, en cualquier caso, que el hecho de no reparar en los muchos elementos que contiene y que le hacen particularmente apto para acudir a la batalla por la concreción y la intimidad, como elementos olvidados de una tradición que no siempre supo que hacer con ellos. Y aunque el criterio cuantitativo o inductivo no deje de ser muy discutible, en el recuento final no podemos menos que sorprendernos. Tampoco debería extrañar tanto si, como piensan aquellos representantes del judaísmo que más me interesan, tras el judío se esconde el hombre y su único ethos pasa por dejar constancia de este hecho.

Francesc Morató es doctor en Filosofía, profesor en secundaria y asociado en la UJI de Castelló de la Plana. Es autor de Una introducció al pensament d'Emanuele Severino (Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2001) de artículos publicados en Res Publica, Debats e Hispanogalia. Ha formado parte del programa de investigación "Humanismo, teoría cultural de Europa", bajo la dirección del profesor Pedro Aullón de Haro; es colaborador del programa Comenius "From Prejudice to Knowledge. Jewish History and Culture in Europe"

© Francesc Morató

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