Prolegómenos a la Declaración de Valencia

I

Dos asuntos destacan al emprender la tarea de hacer una declaración, o un llamamiento, sobre responsabilidades y deberes humanos en el tercer milenio. Uno es el hecho de que existen ya una serie de documentos previos emanados de varias organizaciones. El otro es nuestro propósito de lograr que la Declaración de Valencia llegue a ser un documento reconocido, consensuado y finalmente aplicado en sus consecuencias prácticas.

El asunto segundo escapa en gran medida a lo que la presente comunicación es capaz de ofrecer, aunque pretende colaborar a su logro.

En cuanto al primer asunto me gustaría enfatizar que si la Declaración de Valencia triunfa por encima de otras propuestas parciales se pondrá en línea con algunos documentos de la UNESCO que le han precedido y que poseen un valor de antecedente. Me refiero sobre todo al Documento Sevilla (1986-1990) que firmado por cientifícos y científicas eminentes afirma que la violencia (en especial la violencia bélica) no es biológicamente necesaria.

Si nuestro saber empírico y positivo es capaz de afirmar tal cosa con seriedad ¿qué vías no se abrirán al proceso de disminución efectiva de la violencia? Si hasta la guerra y la violencia paramilitar, lejos de ser necesidades biológicas, resultan ser productos socioculturales, ¿quién no se animará a exigir de los Estados el máximo respeto hacia la paz y a pedir de las organizaciones internacionales la máxima eficacia en el control y desactivación de los conflictos bélicos, de la violencia política, de la violencia familiar? Nos mantenemos así en el ámbito expansivo de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1947). Pero al mismo tiempo también es útil el principio de disminución de la violencia para pensar los prolegómenos de una Declaración de los Deberes y Responsabilidades Humanos.

Es preciso acordar con Gianni Vattimo1 que una lista larga y espesa de deberes, propuesta urbi et orbi, no tiene mucho sentido por varias razones: primero, porque los deberes están implicados en los derechos como su otra cara; segundo, porque insistir en una normativa de deberes parecería una reacción en contra del espíritu de libertad de los derechos humanos; tercero, porque tal lista larga y constrictiva de deberes sería inaplicable, al agravar el de por sí grave problema de la puesta en vigor: el paso desde una Declaración o Llamamiento a lo que sería ya una ley in force, vigente para todo el mundo.

Los pasos intermedios, por lo tanto, aconsejan centrarse en lo que es el punto principal de compromiso con unos deberes globales asumibles y asumidos por la comunidad internacional: ese punto se llama responsabilidad. La responsabilidad es ineludible porque reaparece siempre después de la esforzada operación teórica consistente en poner entre paréntesis y tratar de relativizar toda práctica moral, étnica y política. Así que la responsabilidad se destaca para cualquier individuo, y sean cuales sean sus circunstancias, como el único punto fijo y constante: el más evidente deber ético-político de responsabilidad es la responsabilidad misma.

Así pues los prolegómenos de la Carta de Valencia pueden ser simplificados no tanto para ofrecer un minimum de deberes y responsabilidades asumibles por todas las partes signatarias como para resumir un espíritu común: tal espíritu residiría en la necesidad de que cada individuo asuma su responsabilidad, y por consiguiente, que la asuman también las colectividades como países, naciones, religiones y estados. Esto quiere decir que la redacción de la Carta no ha de descuidar una lista significativa y suficiente de deberes que se explicite como aclaración y extensión de los Derechos Humanos y que se proponga como compromiso mundial de obligado cumplimiento: pero insistiendo básicamente en el deber de la responsabilidad se evita extender demasiado esa lista de modo inconveniente e inoperante. Al fin y al cabo puede ser mostrado a cualquiera que quiera oírlo que la responsabilidad de pensar, juzgar, sentir y decidir de los asuntos por uno mismo, en cuanto individuo y en cuanto persona, es sencillamente y en muchos respectos lo más importante de la vida.

Según estos presupuestos propongo una primera redacción para el párrafo preliminar de la Carta de Valencia. Sería esta: “Toda persona tiene el deber, como ciudadano y como ciudadana, de hacerse responsable de sus actos según unas normas y una moral acordes con los principios de convivencia, paz y cooperación entre los individuos y los pueblos”.

II

>unque no se trata aquí de ofrecer una justificación completa de esta fórmula sí que conviene hacer unas cuantas precisiones. La más pertinente, tal vez, es recordar que en la literatura de tipo programático y consensual –como espera ser la Carta de Valencia– es tan importante lo que se dice como lo que no se dice. Lo que se incluye aspira así a obtener la consideración de justo y evidente por parte de los signatarios y lo que se excluye, en cambio, se obvía para no introducir razonamientos polémicos que fácilmente pueden derivar en especiosos.

En este sentido la parte fuerte de esta declaración preliminar es la que establece como deber la responsabilidad personal y la parte débil es la que renuncia a dar otra norma para esa responsabilidad que no sea la convivencia misma. El marco de la norma puede parecer flojo, pero es en realidad el resultado de una renuncia explícita a adoptar para él cualquier ideología, cualquier metafísica, cualquier teoría que no sea la continuidad misma de la paz y la cooperación entre individuos y colectividades.

La petición de responsabilidad, por su parte, parece inoperante y hasta inocente, pero a la luz de la exclusión que conlleva; lo cierto es que puede incluso pasar, y no sin motivo, como una incitación a la práctica generalizada del libre examen y de la razón crítica. En efecto, en virtud de lo que no se dice viene a afirmarse que ni la familia ni la étnia ni la nación ni la clase social ni la religión son marcos convivenciales de la responsabilidad: si un individuo, que es sobre todo un singular, quiere ser sujeto y persona –lo que supone dominio de un principio moral– ha de someter a crítica selectiva las valoraciones que provengan de aquellas colectividades (las cuales, por lo demás, pueden ser abrazadas y confirmadas después de la decisión personal, pero no pueden predeterminar el juicio y la acción del individuo). Las responsabilidad, por lo tanto, se constituye como principio moral y paradigma de los deberes básicos sin los cuales es impensable el progreso hacia valoraciones mundiales y comunes. Algo del viejo y recio racionalismo se cuela así en el cuadro de los deberes basados en tales valoraciones, compensando de algún modo la asumida debilidad de la única base defendible para la convivencia global, que es la disminución de la violencia.

No se trata de definir un modelo de ser humano como base para la acción, porque tales modelos están demasiado sometidos a la diversidad de creencias, sino sólo de proponer algún ejemplo básico de ser humano, válido para todos. Si se distingue entre “ciudadano” y “ciudadana” es porque la dimorfia sexual que presentan los humanos supone también una diferencia genérica seguramente inexcusable. El intento, por lo demás, consiste en que el ejemplar propuesto se mida al menos por dos rasgos: el ser humano básico asume su responsabilidad personal y acepta la disminución de la violencia. En el fondo se trata de hacer operativo y por tanto interesante el clásico precepto mínimo: neminem laedere (“no hacer daño a nadie”).

III

En lo que sigue trataré de dar algunas pocas muestras de aplicación de la fórmula responsabilidad + disminución de violencia. Estas aplicaciones están sacadas de las sugerencias recibidas en el curso del presente debate y creo que están en continuidad con las aquí expresadas por Gianni Vattimo, Antonio Garrigues Walker o Francisco Torrent Guasp. Estas muestras remitirían a una lista de deberes que no sea demasiado amplia, pero que sea capaz de representar un compromiso efectivo acerca de materias que, siempre con la lógica precaución y el tecnicismo adecuado, habrán de pasar al dominio de la legislación internacional.

Empecemos por el caso más ligero, aunque llamativo, de las redes informáticas. Parece que la mayoría de las llamadas páginas web son aún un producto personal que no hay modo de adscribir a alguna institución con personalidad jurídica. Por tanto, los mensajes que aparezcan en tales páginas así como los deducidos por los grupos de discusión abiertos (news) y otros afines se asimilan de momento a una actividad estrictamente individual que ejercita el derecho de libertad de expresión o que efectúa intercambios comerciales. Imaginemos que un usuario cualquiera de la red interactiva comienza a recibir mensajes insultantes, calumniosos, injuriosos, del tipo de los que pueden a llegar a constituir delito Aunque la red en sí misma no es una institución a la que se pueda demandar, es obvio que los autores, concretos e individuales, sí son identificables y, en su caso, demandables. Si los mensajes aparecen, sin embargo, de forma anónima o semianónima (nombres fingidos, motes, etc.) es obvio que el caso se asimila al de cualquier anónimo ordinario (por escrito, por teléfono...). ¿Hemos de salir al paso de esa posibilidad de mensajes desagradables o incluso delictivos con la batería imponente de censuras, prohibiciones, restricciones y legislaciones especiales que algunos quisieran? Cierto es que cualquiera puede, por ejemplo, recibir masivos ataques de difamación en la red, pero también lo es que la impunidad de las páginas personales es directamente proporcional a su falta de credibilidad. En esas condiciones más vale esperar a ver qué casos se van produciendo, antes de emprender extensiones de la legislación, y tratar de comportarnos mientras tanto como verdaderos sujetos interactivos en todo tipo de lances de opinión. Al fín y al cabo el fenómeno de la red es aún muy minoritario a nivel mundial y el principal deber para con la comunicación global interpersonal es procurar que se cumpla y se complete en libertad y con responsabilidad.

Otro asunto de más enjundia, porque afecta a la totalidad de la población, es el del derecho de la gente a sostener su tipo de familia, su religión y sus costumbres en general. Sobre esos temas se han dicho aquí cosas de diverso calado, desde incluir la convivencia de distintas religiones en la convivencia más amplia de distintas culturas, hasta asociar la religión a las situaciones de pobreza, o poner de relieve las dificultades añadidas que causa a una comunidad el hecho de que su mayoría no esté habilitada aún para leer y escribir.

Cada una de estas cuestiones es de tal envergadura que cualquier cosa que digamos sobre ellas en el presente contexto resultará imprecisa e insuficiente. Pero no quisiera dejar de seguir al menos el hilo conductor que he propuesto para la justificación mínima y suficiente de los deberes globales: que el deber de seguir las costumbres étnicas, familiares y religiosas sólo puede justificarse desde la responsabilidad personal, esto es, tomando la forma de una elección. Y que el marco global de esa elección, que conforma por tanto un deber también global, es el de la dulcificación de la violencia que adscribe a los seres humanos a esas grandes instituciones. Por más que se necesite aún mucho tiempo y esfuerzo intelectual dialogante para definir en la práctica cuáles son las formas de violencia que la comunidad internacional debe proceder a suprimir mediante la ley, estamos ahora ya en disposición de concretar algunos extremos. Es cierto que hay muchas formas de violencia y que ni siquiera todas son innecesarias o ilegítimas, pero existe una clase de violencia que la idea misma de humanidad ha ido excluyendo cada vez más, de modo que la exigencia de abandonarla estaría ahora mismo ya en el horizonte de los deberes de la humanidad: es la violencia física contra la integridad corporal de las personas. Lo que quiero precisar es lo siguiente: es deber de la humanidad y de sus órganos políticos cuidar de que ningún estado proteja o tolere prácticas de mutilación o de tortura o de ejecución que provengan de ideas sexuales, étnicas o religiosas. Por lo tanto, tales prácticas han de pasar a engrosar la competencia del futuro Tribunal Internacional Permanente de Justicia Criminal. El motivo formal y común reside en que la libertad de la integridad física del propio cuerpo es condición previa para el ejercicio de la responsabilidad individual y para que las personas puedan ejercer, por tanto, las elecciones ulteriores a las que sus opciones vitales les enfrentan.

Otro caso disputado, que también ha salido a colación en este foro, es el de la identidad del pueblo. Se supone que en la medida en que un sujeto llamado “el pueblo” es sujeto de ciertos derechos humanos, lo será también de los correspondientes deberes. Esto se afirma sin duda en la bienintencionada suposición de que es preciso ampliar el concepto de pueblo hasta hacer que superando la referencia a naciones y estados llegue a identificarse con la entera población mundial. Ese entusiasmo ecuménico no me hace a mí, sin embargo, muy feliz. Por un lado la proclamación de un pueblo mundial sólo es operativa si logra traspasar a nivel de las organizaciones internacionales parte de la soberanía que con tanto celo guardan aún para sí los estados y –lo que es igualmente importante– parte de esa creatividad económica a gran escala que por ahora es patrimonio casi exclusivo de las grandes corporaciones empresariales. Mientras tanto, además, hay que acudir por el contrario al otro movimiento de soberanía, el centrífugo, que la redistribuye en entidades menores que el Estado-nación, sean regiones, sean comunidades autónomas, sean naciones sin Estado, sean Estados federados o confederados, etc. Como la casuística en este punto es particularmente espinosa la obviaré aquí. Sólo recordaré que la idea del “pueblo” recorre alegremente y sin asiento fijo toda la escala que he apuntado. No, yo no hablaría con tanta prisa de “la soberanía global de la gente”, a no ser que fuera para dar algún paso más hacia la efectiva constitución del Estado mundial, en quien residiría tal soberanía.

Entretanto la identidad del pueblo es algo demasiado disputado porque depende de varios miles de relatos y pretensiones culturales dotadas de sus correspondientes interpretaciones según clases sociales, intereses inmediatos, espejismos ideológicos, inercias atávicas… a lo largo y a lo ancho del globo terráqueo. Más que proclamar la soberanía de ningún pueblo (incluido el pueblo mundial) creo que habría que pasar el testigo a las fuerzas culturales, para que en el seno de sus gabinetes y en el festival de sus políticas encuentren esclarecimiento y cultivo de las múltiples manifestaciones de los pueblos del mundo. Reservemos entretanto el nombre de “pueblo” para su acepción más cultural y atengámonos a su definición práctica a las elecciones democráticas. Hay varias respuestas a la pregunta concreta que se plantea tanto en diversas circunstancias: “¿quién es el pueblo?”. Las respuestas pueden ser de tipo social o de tipo nacional o ambas. En muchas ocasiones será preciso, desde luego, reivindicar marcos nuevos de ambos tipos. Pero en definitiva la voz que contesta a la pregunta no puede ser y no es otra que la voz de las urnas. Esa voz es la que redimensiona con cada elección democrática las verdaderas dimensiones del pueblo.

En unos prolegómenos a esta Declaración de Valencia sobre deberes y responsabilidades mundiales no está de más, finalmente, recordar una lista rápida de la fenomenología de la violencia con la que nos enfrentamos. En efecto: si el primer deber mundial, y el más accesible, es la reducción de la violencia, conviene en cualquier caso poseer un mapa de sus fenómenos, puesto que hay dimensiones muy distintas de la violencia, que incluyen por cierto una en la que existe la violencia legítima. Naturalmente no es ésta la sede ni la ocasión para extenderse en una teoría larga sobre la violencia actual. Pero ha de evocarse aquí una posible lista sistematizada y dotada de algunas precisiones imprescindibles.

Tenemos en primer lugar el par que opone la violencia accidental a la violencia pasional. Podemos distinguir en la primera varios subtipos: uno es el accidente que procede de fuerzas o acontecimientos incontrolables –al menos de momento– y otro contiene las consecuencias específicas de nuestro ensayo y uso de la tecnología. En cuanto a la violencia pasional, es claro que a veces elimina la imputabilidad –es una cuestión judicial– pero no la mayor parte de ellas, que por el contrario la potencia. Algo de estas dos violencias encierra, en sus efectos y en origen, la violencia metafísica, la cual es como se verá la principal candidata a ser controlada y disminuida. La violencia metafísica es aquella que se produce por aplicación de la ideología necrófila: el supuesto de que existen ideas, teorías, compromisos que exigen por esencia el sacrificio de la vida. La propia vida, sin duda, pero también (lo que es más inconveniente y molesto) la de los demás.

Tenemos finalmente el par interesante violencia estructural/ violencia subjetual. La violencia estructural es internamente jánica, es decir, posee dos caras. Puede ser una violencia injusta que ni siquiera es percibida como tal hasta que surge la conciencia de los sujetos a los que oprime: por eso el freudomarxismo hablaba con razón de una “tolerancia represiva” en el seno de las sociedades desarrolladas. Pero “violencia estructural” puede ser también el nombre de la organización del bien común, por medio de la cual la sociedad democrática delega en el Estado, así como en ciertas instancias supraestatales, el uso exclusivo de la violencia legítima, según la ley. Si se me permite una observación incómoda diré que la ambigüedad bifronte de la violencia deslegitima la idea abstracta de revolución (por ser vehículo de violencia metafísica) pero avala la idea de una rebelión legítima, a saber, cuando la violencia de los sujetos se opone a una violencia estructural injusta. En efecto, por un lado es inevitable la violencia producida en el statu quo por sujetos emergentes en el curso de la conquista de sus derechos. Pero me parece defendible, por otro lado, que si las consecuciones de los sujetos emergentes redundan en una disminución general de la violencia eso mismo es índice de la justicia de su intento, de modo que la violencia subjetual resulta entonces menor que la violencia estructural a la que se oponía, En todo caso es objetivo mundial disminuir la violencia metafísica –en la perspectiva de la autoimposición de responsabilidades y deberes–. Por eso sería bueno avanzar siempre hacia la ritualización de la violencia, en medio de los conflictos inevitables de clase, de etnia, de nación, de sexo. Se entiende por violencia ritualizada aquella que ha logrado controlar la negociación y el compromiso de modo que la violencia física y por ende la violencia mortal, queden fuera de la cuestión.

Ese ritual parece aún difícil de aplicar a tantos conflictos como subsisten y subsistirán durante mucho tiempo, ya sean familiares, étnicos o paramilitares. Es difícil, no obstante, sustraerse a la impresión de que hay por lo menos un ejemplo exitoso de violencia ritualizada: es el del derecho y la práctica de manifestación y de huelga, que importadas desde el movimiento obrero tanta importancia han tenido en la lucha ciudadana en general. Prácticas nuevas e imaginativas de expresión y de presión han de amortiguar en el futuro muchos conflictos menores en los que el recurso a la fuerza de la extorsión y del asesinato aparecen como arcaicos e innecesarios para conseguir objetivos justos y benéficos comunes.

© Lluís X. Álvarez

En relación a los puntos de vista de Gianni Vattimo sobre violencia y cumplimiento del derecho habría que tener en cuenta uno de sus últimos textos, “Fare giustizia del diritto”, publicado en el anuario filosófico de Laterza, Filosofía´96. Me permito adjuntar también como referencia mi artículo “Violencia” en El País (Madrid) de sábado 9 de marzo de 1991.

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