¿Somos responsables de lo que no hemos hecho?

1. Se trata de aproximarse al problema de la fundamentación de la responsabilidad y poder así medir mejor su alcance. Observo una contradicción de partida; existe, por un lado, una sensibilidad muy generalizada que se considera intuitivamente responsable de los grandes problemas del mundo (del hambre, de las desigualdades, etc.), mientras que, por otra, estamos afincados en el principio ilustrado de que la responsabilidad deriva de la libertad. ¿Por qué hacernos entonces responsables de la miseria del Tercer Mundo si no la hemos causado nosotros?

Naturalmente que hay una respuesta –una respuesta argumentativamente dócil– a esa pregunta: apelamos a la solidaridad de la especie o a la autoridad, por todos reconocida, del valor de la benevolencia y del altruismo. Son respuestas débiles porque dejan fuera ese componente de “justicia” que tiene la intuición común cuando exige, por ejemplo, que se pague el 0,7%. Donde la reflexión sobre la responsabilidad sí ha encontrado una argumentación más fuerte es en lo relativo a los efectos de nuestros actos de cara a generaciones futuras (cf. H. Jonas, El Principio responsabilidad), pero aquí estamos en el campo de la responsabilidad derivada de “nuestra libertad”.

2. Para hacer frente a la intuición común o a la sensibilidad de nuestro tiempo habría que plantearse la “prioridad de la responsabilidad sobre la libertad”: ¿somos responsables de lo que no hemos hecho, sin caer en el mito de la transmisión de la culpa?

2.1. Desde las coordenadas de nuestra racionalidad occidental, no es posible responder afirmativamente a esa crucial pregunta, Y no lo es porque, como quedó fijado canónicamente en la Ilustración, toda pretensión de universalidad, de fraternidad o de solidaridad arranca del principio de libertad y autonomía, Eso nos lleva a hacernos responsables de todos nuestros actos pero sólo de los nuestros y, en el mejor de los casos, de sus efectos.

2.2. Otras serán las respuestas que se den en las culturas marginales, es decir, en las culturas que son los sujetos de los males que plantean los problemas de solidaridad. No hay que perder de vista la curiosa circunstancia de que los sujetos de los discursos académicos sobre la responsabilidad o sobre la tolerancia no pertenecen al campo de los que sufren los problemas. Pues bien, si analizamos esa “razón de los vencidos”, encontraremos elementos epistemológicos desconsiderados por la racionalidad occidental:

2.2.1. En primer lugar, la importancia de la memoria. No se puede decir que el logos carezca de memoria, lo que pasa es que olvida mucho en su forma de recordar. Eso es precisamente lo que recuerda la memoria del vencido.

Y, ¿qué recuerda? La parte oscura de la historia, la parte que la historia oficial o la historia de los vencedores deja en la penumbra. Gracias a esa nemoria, el “otro” establece una relación entre nuestro presente y su pasado. Tenemos una historia común, es decir, de alguna nanera hay una relación entre nuestra riqueza y su pobreza. Que tenemos una historia común, eso lo sabe la ciencia histórica moderna y, por tanto, la racionalidad occidental. La diferencia es que el vencido valora moral y racionalmente el concepto de tiempo, mientras que el vencedor lo trivializa.

Pongamos el ejemplo de la justicia. Cualquier teoría moderna de la justicia (Rawls, Habermas) entiende la justicia como la búsqueda de criterios imparciales para distribuir equitativamente unos bienes mal repartidos. El criterio imparcial supone que es un criterio que puede ser aceptado por todos, por los que tienen más y por los que tienen menos.

Hacer de cada hombre un juez imparcial es comprensible cuando ese hombre no está implicado en los bienes que hay que distribuir o cuando se parte de un punto cero, es decir, cuando no pesan hipotecas sobre los bienes que se consideran. Pero ¿qué pasa con las desigualdades presentes, cuando éstas han sido el resultado de la acción del hombre y que nosotros hemos heredado? ¿Puede el rico hacer abstracción de heredero de una acción injusta para covertirse en sujeto imparcial de un “estado de cosas” –las desigualdades existentes– que reclaman una solución?

No se trata de que demos más al que menos tiene para compensar las desigualdades (segundo principio de Rawls). Si hacemos esto con criterio de imparcialidad, será un criterio propuesto o impuesto por los vencedores, aunque se invite al perdedor a sumarse. El criterio de justicia, en una situación de injusticia, no es el denominador común, sino que debería poder leerse en las huellas que el tiempo ha dejado en el presente o, dicho de otra manera, surge de la pregunta que plantea quien sufre la injusticia. Cuando se tiene en cuenta al tiempo, la justicia no es asunto de imparcialidad sino de responsabilidad, de respuesta a la pregunta que plantea quien sufre la injusticia.

Lo que en ningún caso va a lograr el abogado de la justicia, entendida como imparcialidad, es que quien padece la injusticia olvide lo que su memoria le dice: que su pobreza viene de lejos, de tan lejos como la riqueza del otro. El otro ha conseguido olvidar o trivializar el pasado. Para él la memoria es su razón de ser. Él se ha quedado con el secreto del tiempo.

2.2.2. Y el tiempo, es el otro.

La memoria remite al otro, es impensable sin el otro, de ahí que decir memoria es convocar a la intersubjetividad. Pero es una intersubjetividad asimétrica en el sentido de que quien sufre tiene el secreto del presente y también del otro. El otro, es decir, la memoria de la víctima sabe lo que el vencedor ha olvidado: que el presente no es sólo el efecto de la acción del vencedor, sino también que está construido sobre los cadáveres de las víctimas. Todo presente tiene pues un déficit de legitimación. Y ese otro también posee otro secreto: el de nuestra propia identidad. No sabemos lo que somos urgando en nuestra conciencia sino que descubrimos lo que somos cuando alguien nos pregunta “¿dónde estás tu?”. Como en el mito bíblico nos descubrimos desnudos tan pronto como el otro nos interpela. Llamamos com-pasión a ese planteamiento moral que sabe que el mal es histórico y es el otro el que tiene el secreto del tiempo.

3. Vistas así las cosas, bien se puede decir que la libertad no agota las exigencias de la responsabilidad. Desde el momento que introducimos la categoría de tiempo en la consideración del presente el mundo pierde su neutralidad y el hombre, su inocencia. Lo que es, es decir, este mundo de desigualdades e injusticias, aparece como el producto de la acción humana. Las desigualdades no son productos de la naturaleza ni designio de los dioses, sino resultado de la presencia del hombre. Todos somos herederos de ese pasado histórico. Unos heredan las fortunas y otros, los infortunios. Nacemos con responsabilidades adquiridas. No se puede entonces plantear la justicia en términos de consenso sino de interpelación, no en términos de imparcialidad, sino de responsabilidad.

El recurso al pasado para cargar de sentido moral las desigualdades presentes, es antiguo y constante. Rousseau recurre, por ejemplo, a la ficción de un estado natural, igualitario, del que se sale tan pronto como el hombre empieza a hacer uso de su libertad y razón, para dar a entender que este mundo nuestro es histórico, es decir, se produce en el tiempo y es fruto de la acción del hombre. Somos pues responsables de él y obligados en consecuencia a dar una respuesta, desde la libertad y la razón, a las desigualdades existentes. La respuesta suya es El Contrato Social.

También Marx dispone de su teoría de la explotación para explicar que las desigualdades existentes no están ahí por casualidad, sino que son el resultado de una manera determinada de organizar la producción. Él no pretende exigir facturas por robos pasados, sino mostrar la injusticia del sistema y consecuentemente negarle toda legitimidad.

En un caso y otro, el sujeto actual está obligado a mover ficha, a asumir sus responsabilidades, pues su presente, de perpetuarse, incrementaría la injusticia pasada. Lo que pasa es que Rousseau se queda corto y Marx se pasa. El primero busca la organización de un nuevo futuro sobre otras bases, sin importarles mucho el precio de ese futuro. Piensan que del pasado se sacan lecciones pero no se le hace justicia. El pasado queda entonces devaluado a mera ficción que sólo busca ilustrar que el presente no es originario sino fruto de la presencia del hombre. De lo que se trata es de tomarse en serio el tiempo y traducir la ficción con historia. El pasado no puede ser entonces el precio del futuro.

Marx, por el contrario, sí que se toma el pasado histórico hasta el punto de querer mostrar empíricamente cómo la riqueza existente es un robo, Pero “se pasa” cuando todo el juego se ventila entre el trabajador, que produce la mercancía, y el capitalista, que se apropia de la plusvalía. No se ve muy bien cuál es el lugar de los “improductivos” en la distribución de la riqueza. Entre el “pobre” y el “proletario” hay un mundo que escapa al marxismo. El pobre improductivo –el Lumpen– tiene un derecho al bien común que no se explica con la teoría de la plusvalía como explotación.

4. Resumiendo: se puede fundamentar la responsabilidad en la libertad o en la com-pasión. La libertad nunca explicará por qué tenemos que hacernos cargo de los desaguisados que no hemos hecho. La com-pasión, sí, pues pone en la pregunta de los que sufren el secreto del descubrimiento de nuestra propia subjetividad moral. La intuición moral que guía esta segunda propuesta es la siguiente: si la ética es la construcción de un hombre adulto a la experiencia del mal o del sufrimiento, no podemos desligar la experiencia del sufrimiento de la respuesta moral porque de hacerlo acabaremos sin saber por qué hablamos de la justicia o de la paz.

© Reyes Mate

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