Debats 102 Invierno 2008

Lo universal y lo nacional: valores ético-políticos hoy

A lo largo del siglo XX se han enfrentado dos tipos de reflexiones éticas, que podríamos llamar, respectivamente, “ética de la perspectiva restringida” y “ética de la perspectiva universal”. La primera de esas perspectivas parte de la base de que efectivamente no hay moral sino morales, las cuales dependen del grupo humano al que se pertenece; la segunda perspectiva opina que hay un hecho moral único tras la diversidad de morales efectivas (es decir, que existe no tanto una moralidad universal como unos universales morales, semejantes a los universales lingüísticos que subyacen a todas las lenguas) y que ese único hecho moral se funda en la común pertenencia a la humanidad. En una palabra, la primera perspectiva estudia los diversos razonamientos morales según la comprensión propiciada por su contexto y solamente desde ella, mientras la segunda considera que existe una razón moral que puede ser percibida y justificada en cualquier contexto dado, pero aún más: que debe percibirse y justificarse en cualquier contexto moral. Por supuesto, tanto una como otra perspectiva no son inventos de nuestro siglo, sino que prolongan reflexiones tradicionales de signo divergente que se debaten desde hace mucho tiempo.

La perspectiva ética que denomino restringida asigna la eficacia moral a la pertenencia a tal o cual grupo humano. Dichos grupos se caracterizan por compartir determinadas condiciones étnicas, sociales o incluso biológicas, determinadas ideologías o determinadas creencias. Algunos de esos grupos son excluyentes, es decir, se definen como cerrados y por oposición tajante a quienes no pertenecen a ellos. Por ejemplo, la moral racista, la moral nacionalista –“con la patria con razón o sin ella”–, la moral de cierto feminismo radical (que los varones no pueden asumir por su propia estructura psicológica varonil), la moral de clase (tal como la expone Leon Trostky en Su moral y la nuestra), la moral según la versión heavy del comunitarismo (las pautas y juicios morales sólo tienen sentido pleno dentro de una determinada comunidad), la moral religiosa de la gracia (los infieles sólo pueden ser aparentemente morales, pues les falta lo fundamental, la fe, las virtudes de los paganos son vicios magníficos, según S. Agustín, etc.) Otros grupos, en cambio, son tendencialmente inclusivos, es decir, que ofrecen una posibilidad de acogida a quienes no pertenecen a ellos para que lleguen a merecer compartir sus valores: así se constituye la moral existencialista de la situación y la autenticidad, la moral del esteticismo vitalista, la actitud antitotalitaria, el ecologismo razonable, etc. Digamos que en estos grupos inclusivos de la perspectiva ética restringida los trámites de afiliación no son imposibles o están bloqueados, como resultan estarlo en los grupos excluyentes.

III

La perspectiva ética universalista considera que la ética consiste en un reconocimiento de la humanidad ajena desde la humanidad propia y que lo específicamente oral es colocar ese reconocimiento por encima de cualquier otro concepto diferenciador, como la raza, el sexo, la posición social, las ideologías, las religiones, la nacionalidad, etc. Según este punto de vista, la ética ha de buscar lo que los humanos tenemos en común, no lo que nos diferencia y singulariza. Desde luego, el respeto a la diferencia es también parte de esta moral, pero en cuanto reconocimiento de que todos somos diferentes y por tanto nuestras peculiaridades irreductibles forman parte de lo que cimenta nuestra común condición. Tener diferencias es lo que nos hace parecidos… Hay un derecho moral a la diferencia, pero no una diferencia de derechos morales.

La ética universalista no es universal porque se empeñe en imponer su criterio al universo entero en cuanto norma externa general, sino porque actúa como la regla privada del sujeto moral consistente en el compromiso de tratar a todos los humanos de acuerdo con el mismo baremo de dignidad. Es decir, es universal aquella moral que en sus pautas de trato al prójimo ni quiere ni puede hacer excepciones. Al contrario: obtiene su fuerza regulativa de la ausencia de excepciones. La etica universalista se ha constituido a lo largo de nuestro siglo en la busca de valores compartidos sin exclusiones ni más requisitos que la pertenencia a la especie humana: el rechazo de la guerra como medio de resolver las disputas internacionales, la aspiración a instituciones políticas de alcance mundial, el reconocimiento y defensa de los derechos humanos (es decir, de todo hombre como sujeto de un mínimo común denominador de demandas razonables a los demás hombres), la ética comunicacional y dialógica de Habermas y Apel (apoyada en la universalidad del lenguaje, lo que reformula el planteamiento universalista kantiano), la búsqueda de un código moral común a las principales religiones (la propuesta de Hans Küng, aunque ésta excluye por los visto a quienes no pertenencen a ninguna religión y quizá sería más propio situarla en el grupo inclusivo del apartado anterior), el humanitarismo sin fronteras de las Organizaciones No Gubernamentales, etc.

La perspectiva ética universalista se sostiene siempre en la primacía moral del individuo sobre cualquiera de los grupos de afiliación de los que forma parte. Opta por la civilización (esfuerzo único de la humanidad por salir de las pautas meramente naturales) frente a las culturas, cada una de las cuales pretende ser idiosincrásica. La ética universal consiste en el reconocimiento de que la problemática humana nos hace a todos más semejantes de lo que las divergencias de nuestras culturas están dispuestas a reconocer. Por decirlo de otro modo: reconoce las pertenencias culturales, pero como características solubles en la humanidad común cuando llega el caso de ponerlas a prueba, no como determinaciones insolubles que hacen a los humanos de un colectivo incomprensibles e inasimilables para quienes no pertenecen a él.

Las éticas de la perspectiva, incluso las más razonables, encierran un principio de división y enfrentamiento dentro de lo humano, difícilmente compatible con otras formas de globalización técnica, económica y científica alcanzadas en múltiples aspectos a escala ya planetaria. La pregunta es si resulta posible establecer una razón práctica universal y cúales serían sus criterios de convicción no ya en la mera teoría, sino en relación a los problemas históricos de la humanidad a finales de siglo. La principal oposición a esta razón práctica universal proviene de quienes sostienen que los valores de cada grupo humano son inconmensurables con los de los demás grupos, puesto que no se comparten los mismos paradigmas axiológicos: lo que Karl Popper llamó el mito del marco común.

A esto cabe responder, en primer lugar, que la “fuerza” coercitiva de cualquier razonamiento ético nunca es como la de un axioma matemático ni tampoco como la coacción legal establecida por las penas de la ley. La ética no intenta promulgar un dogma que permita separar en todo caso el bien del mal, sino una perspectiva desde la que pueda debatirse qué es lo preferible en el campo siempre abierto y único de cada ocasión; tampoco pretende suscitar una conducta estratégicamente razonable, sino una intención humanamente racional. En segundo lugar, no es cierto que falte entre los hombres un marco común de razonamiento práctico, aunque para hallarlo sea preciso aplicar la capacidad filosófica de abstracción a la gran diversidad de las respuestas culturales (lo cual quizá suponga en cierto modo la opción por una respuesta cultural determinada): los humanos no compartimos supuestos ideológicos comunes, pero sí problemas vitales comunes. Las costumbres valorativas de una comunidad pueden diferir sustancialmente de las de otra (es decir, hay diversas morales) pero la legitimación ética de todas las morales puede referirse al propósito único de aliviar los problemas vitales que compartimos, ya deriven de nuestro destino mortal o de la relación con los demás. En el esfuerzo característicamente humano por hacer comprensible la vida y el mundo, Popper señala dos componentes: el primero es la inventiva poética que da lugar a los diversos mitos que estilizan en cada caso las circunstancias antropológicas de una cultura determinada; el segundo es la invención de la discusión crítica que argumentativamente pone en cuestión los mitos y pretende transformarlos hacia una mayor extensión y plenitud de los valores que de ellos se deducen. De modo muy grosero, podríamos decir que las morales provienen del primer componente, mientras que la ética deriva del segundo.

Pues bien, quizá lo que revela aplicar la abstracción de la razón práctica de las diversas morales culturales es el descubrimiento de una ética común de la hospitalidad. Como ha señalado Jacques Derrida en un texto reciente (“Cosmopolitas de todos los paises, ¡un esfuerzo más!”, discurso pronunciado ante el Parlamento Internacional de Escritores en Estrasburgo, el 21 de marzo de 1996), la hospitalidad es la cultura misma y no es una ética entre otras. En la medida en que atañe al éthos, a saber, a la morada, a la casa propia, al lugar de residencia familiar tanto como la manera de estar en él, a la manera de relacionarse consigo mismo y con los demás, con los demás como con los suyos o con extraños, la ética es hospitalidad, es toda ella co-extensiva a la experiencia de la hospitalidad , sea cual sea el modelo en que la abramos o la limitemos. Lo que está en juego, en este fin de siglo marcado por las exclusiones, los exilios, los destierros y las inmigraciones masivas en busca de hogar y protección, es cómo lograr dar el paso desde una hospitalidad del “nosotros” entendida como “no-a-otros” (según Xavier Rubert de Ventós) a la hospitalidad de un “nosotros” sin requisitos previos ni exclusiones, un “nosotros” al que –según sentenció el clásico– cada humano le resulte ajeno.

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