Declaración Universal de los Derechos Humanos / Deberes y Responsabilidades. De la necesidad del deber tras la crisis de la Modernidad.

Este año se cumple el cincuentenario de la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de la ONU. El programa Valencia III Milenio-UNESCO tiene, desde su constitución, como uno de sus ejes de trabajo, el debate, la investigación y finalmente la redacción de la Declaración de los Deberes Humanos, por lo que parecía adecuado concentrar este objetivo a lo largo del año, de forma que el resultado final pudiera presentarse precisamente el 10 de diciembre de 1998, fecha del cincuentenario, como contribución de reflexión y futuro, y es nuestro deseo que este documento pudiera ser suscrito, en primer lugar, por la UNESCO y posteriormente por los diversos organismos internacionales.

Quiero ante todo agradecer a todos los invitados que nos acompañan el ayudarnos a trabajar en un proyecto de tal envergadura, en especial al juez Richard J. Goldstone, quien presidirá los debates.

De la misma manera que el recientemente celebrado congreso “La gestión del agua en el siglo XXI” rindió homenaje y sirvió de difusión del Tribunal de las Aguas de Valencia, en la propuesta de un Tribunal Internacional de las Aguas, avalado por el director general de la UNESCO, Federico Mayor Zaragoza, igualmente ahora deseamos que sea la figura de nuestro filósofo Joan Lluís Vives la que presida los diversos encuentros que van a desarrollarse en torno a la ética y la responsabilidad que como ciudadanos en el umbral del año 2000 nos compete. Joan Lluís Vives, filósofo de la concordia, del entendimiento, sutil analista de los problemas de su época, y que sufrió tan de cerca las consecuencias del despotismo y la intolerancia, puede servirnos hoy como afable anfitrión desde la lejanía para un consenso que el futuro nos reclama.

Ante un tema tan vasto como el que estos días nos ocupa (Declaración Universal de los Derechos Humanos, Deberes y Responsabilidades…), quisiera señalar someramente algunos matices que considero relevantes al hilo de los más recientes debates del pensamiento actual. En primer lugar, se ha de recordar que la propia concepción de “universal”, y su posibilidad tanto teórica como empírica es hoy controvertida. Importantes son las interrelaciones del universalismo con su opuesto, el relativismo, y su difícil pero necesaria relación con la noción de diferencia, y, así mismo, la utilización política diversa que de ambos extremos se hace. Creo también oportuno analizar en qué sentido ésta ya es la era de los derechos humanos, apuntando alguno de sus corolarios negativos: cultura de la queja, nueva edad de la inocencia… y el cambio de ubicación de las nociones de “culpa” y “deuda”, y perfilar la necesidad del retorno a las nociones de “deber” y “responsabilidad” en la que se ha denominado época postmoral.

“Universal”, según Aristóteles, es aquello que, en cuanto general, se distingue de lo individual, y en cuanto se refiere a una totalidad plural de objetos, se opone a lo particular. Los universales, tal y como mostró la viva polémica medieval, se corresponden con las “nociones genéricas”, “ideas” o “nociones abstractas”, contraponiéndose a los “particulares” o “entidades concretas”. Según la postura realista estos universales existen realmente, siendo su existencia previa a la de las cosas.

El tratar aquí si existen nociones universales y si los derechos se encuentran incluidos dentro de éstas nos obligaría a reiterar buena parte de la la historia de la filosofía.

Históricamente diversos han sido los intentos de establecer los principios fundamentales y los derechos que deben regir las relaciones entre los hombres. Desde la Declaración de Derechos de 1689 aprobada por el parlamento inglés, que sustituyó el derecho divino de los reyes por el texto constitucional pactado entre el monarca y sus súbditos, la Declaración de Derechos votada por el Congreso de los Estados Unidos de América en 1776, a la Declaración de los Derechos del hombre y del Ciudadano aprobada por la Asamblea constituyente francesa en 1789, o la referida Declaración Universal de los Derechos Humanos, presentada por la asamblea de la ONU el 10 de Diciembre de 1948.

Siempre hay olvidos, siempre hay mejoras, como las realizadas en 1968 en la conferencia de la ONU reunida en Teherán, y donde el propio organismo actualizó el documento de 1948, principalmente en las referencias a la discriminación racial, la descolonización, los derechos de la mujer y del niño, la educación, la planificación familiar. Quizás sea ahora el momento, como propone el director de la UNESCO, Federico Mayor Zaragoza, de completar la Declaración en su cincuentenario con la incorporación del Derecho a la Paz.

En orden a esos olvidos que no deben repetirse, quiero aquí rendir homenaje a Olimpia de Gouges, ciudadana revolucionaria que ante la equivocidad del término “hombre” presente en la Declaración de 1789, publicó en 1791 la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana. Evidentemente la “equivocidad” no era un lapsus, como lo demuestra el que sus reivindicaciones no fueran recogidas, y ella misma acabara guillotinada dos años más tarde.

Pero ¿ha habido alguna vez universalidad de los derechos?

Empírica, evidentemente, no. Hace cincuenta años algunos países no suscribieron la declaración elaborada por la ONU. Hoy, la violación de los derechos más básicos sigue siendo patente en numerosos puntos del planeta, y sólo de una forma sumaria podemos concluir que las sociedades del primer mundo los respetan plenamente. En cuanto a su vertiente teórica, la legitimación de la universalidad de los derechos humanos está íntimamente unida a la incontestabilidad de sus condiciones de posibilidad, posibilidad gestada e incardinada en el marco de la Modernidad ilustrada, y ligada a principios como Razón, Emancipación, Progreso… Ahora, cuando tal paradigma ha empezado a tambalearse, es necesario refundar en otras bases, menos metafísicas, más pragmáticas, el alcance de la universalidad, la dimensión necesaria o turbadora del relativismo, sus cimientos gnoseológicos y sus implicaciones políticas.

Desde ciertas tendencias se ha pretendido identificar universalismo con izquierda, tolerancia, cosmopolitismo… y el relativismo con derecha, intolerancia, nacionalismo… entendiendo que la crítica al paradigma universalista comportaba la legitimación de una diferencia de derechos y de una irreductibilididad de las culturas, lo cual podía justificar cualquier tropelía o desmán bajo los criterios de la propia identidad incontestable.

Pero, por otro lado, el paradigma universalista ha sido acusado de etnocentrismo, homogeneización totalitaria, anulación de las diferencias, imperialismo cultural, enmascarada hegemonía de la cultura europea, blanca, cristiana, masculina, capitalista… Consecuentemente a esta crítica, la diferencia sería el ámbito de la necesaria libertad en la pluralidad, el relativismo, la tolerancia… y tales reivindicaciones podrían enmarcarse en un amplio abanico de posturas tan diversas como las que van del liberalismo al izquierdismo.

El universalismo, desde un punto de vista gnoseológico, igualmente se ha reducido al reino de lo Mismo, lo Unitario, lo Homogéneo… y, por tanto, implícitamente totalitario, como al ámbito del ecumenismo, de lo positivamente abierto y conceptualmente integrador.

No existe, pues, una sola intelección ni política ni gnoseológica de ambos extremos: universalismo / relativismo, igualdad / diferencia. Ni izquierda ni derecha, ni progreso ni reacción, ni infierno ni utopía… Parece como si dichos ejes gustaran de transformarse y justificar contiendas adversas: El universalismo masacrando las diferencias, la diferencia victimista reclamando acciones positivas, los fundamentalismos justificando en su diferencia irreductible el terror. El totalitarismo, el sectarismo, la exclusión… imperan igualmente desde los estandartes globales que buscan mundializar la indiferencia cuanto desde el hirsuto rostro del fanático o de la víctima que se resarce en la violencia de su agresión.

¿Existe universalidad en sentido fuerte que no sea imposición totalizante de una diferencia convertida en hegemónica? Los sueños ilustrados de una razón revolucionaria y emancipadora se cumplieron en el terror, en las cabezas guillotinadas de todos aquellos que no se adecuaban a la estrecha medida de una supuesta universalidad. El odio a esa modernidad de occidente, desde el integrismo feroz, sigue hoy degollando a los diferentes entre la diferencia.

Y, sin embargo, a pesar de todas las sombras de esa diferencia travestida de universalismo, de ese universalismo que anula las diferencias, necesitamos de uno y de otra. Quizás no hay tiempo para clarificar su legitimidad teórica, para censurar o enaltecer su adscripción política. El entendimiento entre los pueblos requiere de un consenso urgente, de ideales regulativos que rijan la convivencia, de valores tal vez no universales pero sí generalizables, de una ética mínima que resguarde la posibilidad individual de éticas máximas o morales particulares. Un consenso pragmático, falibilista, revisable, no emanado de la teología o de la metafísica, sino del diálogo, del valor como simulacro operativo necesario. La universalidad como pacto regulativo entiende la igualdad no en sentido positivo, homogeneizador, sino en sentido negativo, desde el postulado según el cual nadie posee más ni menos derecho que otro.

El derecho a la diferencia no puede nunca implicar una diferencia de derechos. La diferencia de derechos parte de una hegemonía sectaria del “nivel de diferencia legítimo”, esto es, aquel que demoniza el nivel superior, acusándolo de totalitario, y que anula los niveles inferiores para homogeneizar su identidad. El colectivo que alcanza dicho estadio muestra como agravios históricos los ataques a su identidad grupal, buscando rentabilizarlos en el presente con una diferencia de derechos a su favor, y justificando por la necesidad de consolidar su zaherida identidad la depuración de la diferencia que efectúa en su seno y en su derredor. Es un colectivo inocente e impune, que paso a paso va consolidando su poder para el privilegio, o la venganza; a un paso de convertirse de víctima en victimario. Generalizar el derecho a la diferencia es comprender que todos los niveles de diferencia son legítimos, desde el intento de los organismos internacionales por lograr el consenso y dar voz a todos ellos en una soñada paz planetaria: el mundo, la raza, el sexo, la nación, el estado, la comunidad autónoma, la ciudad, el barrio, las asociaciones, los grupos, el individuo… Desde lo global a lo subjetivo, porque sólo la pluralidad es libertad.

Pero si ni siquiera hemos logrado un acuerdo teórico en lo que significa “Universalidad”, ni una generalización efectiva mundial de los derechos básicos, hablar de “Deberes”, ¿no resulta un paternalismo insoportable del primer mundo?

En modo alguno lo creo, pues a la vez que las cuestiones filosóficas permanenecen irresolutas, y los avances reales de la justicia se hallan lejos de su punto óptimo, los mundos y los tiempos se superponen, generando ya las consecuencias nocivas de aquello que ni siquiera se ha logrado.

Existe en la conciencia colectiva de Occidente el paradigrna del Derecho como un dato implícito de nuestra percepción social y personal. Ello, que es un logro evidente en relación al reconocimiento de la propia dignidad, no deja de tener sus corolarios negativos.

El individuo anterior a la Ilustración, anterior a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, ése que hunde sus raíces en el judaísmo, en el cristianismo, y que, posteriormente al XVIII, aún se capta tan palpablemente en filosofías como la de Kierkegaard, es un individuo fruto del pecado, que introyecta la angustia de la culpa, y se sabe deudor, ante la incomensurabilidad de la ofensa infinita de la que surge, como oveja descarriada y rebelde ante su Creador. Es el rousseaunismo primero, y posteriormente el marxismo, el cristianismo social, el psicoanálisis de quienes van desplazando la noción de “culpa”, de “deuda”, del interior angustiado de la conciencia del sujeto hacia el exterior: la sociedad. El individuo deja de ser deudor por la culpa –pecador–. La culpa pasa a la sociedad. La sociedad es quien está en deuda con el individuo. Éste espera resarcirse por todo lo que se le debe: trabajo, satisfacción de sus deseos, felicidad en suma. Surge así la edad de la inocencia (Pascal Bruckner), la cultura de la queja (Robert Hughes). Infantilismo, victimización, individualismo inmaduro, la sociedad a la vez como madre permisiva y madrastra perversa en la que hasta el terrorista se considera un mártir que reclama, si no la gloria, la impunidad. La queja como la forma exhausta y light de la rebelión. Estupor de aquel que consume la vida como un débito y descubre un defecto de fabricación. El programa moderno de emancipación queda reducido a la oportuna denuncia en la hoja de reclamaciones de la historia. Entre la trivialización y la tragedia, con la extrapolación social, fuera de las conciencias, de las nociones de culpa y de deuda se pierde así mismo el sentido de la propia responsabilidad.

El Derecho se convierte así en “lo que se me debe”. Existe una generación de los derechos como patrimonio, privilegio, presente que salda una deuda histórica, natural o social. Deuda que, no nos engañemos, no responde al estruendoso rumor de las víctimas, por fin audible, sino al logro de una situación hegemónica de una minoría, que porque puede hacer oír o imponer su voz, usurpando fraudulentamente el lugar de los realmente desheredados, exige beneficios presentes en nombre, de los agravios pasados, como raza, como sexo, como clase. Pero la diferencia de derechos positiva no salda retroactivamente la diferencia defectiva, simplemente invalida el principio general del derecho a través de la añagaza victimista.

Todo ello coexiste, precisamente, con la llamada época postmoral o del postdeber (Lipovetsky), según la cual los individuos no obrarían por imperativos categóricos, en la cual los efectos benéficos, la felicidad, e incluso la vida buena se lograrían por un cruce homeostático entre el narcisismo y la frivolidad, por un egoísmo calculado y saludable que daría como resultado un individualismo responsable.

No podemos olvidar que el debate filosófico actual se halla marcado por, como al principio recordaba, la crisis de los ideales de la Modernidad: Sujeto, Historia, Progreso, Razón, Universalidad… y su revisión desde planteamientos dialógicos, pragmáticos, contextualistas o postmodernos; toda una geografía de la ausencia que busca la legitimación más en el consenso y el pacto que en los fundamentos tradicionales. Se trata, pues, de utilizar esa ausencia, ocupada antaño por la ley divina, el absolutismo del monarca o la incontestable cientificidad positiva, en lo que tiene de libertad, de garantía del uso razonado y democrático de los acuerdos. Es ese hueco el que garantiza no el relativismo de cualquier verdad, sino el continuo contraste de lo que vamos considerando verdadero, no el caos del desorden, sino la reversibilidad y alternancia del poder. Hueco y libertad que, lejos de la anomia y confusión, hacen al individuo responsable, ante sí mismo y los otros, pues es su acción, su voluntad, no el mandato divino, las tablas de la ley o el determinismo natural quien precondiciona sus decisiones. Todo lo cual le aboca a la más alta exigencia, la del deber y el esfuerzo, pues solo de él depende la creación de un mundo más justo y habitable, la génesis ética y estética de la mayor excelencia. Tras la muerte de Dios y del hombre, el sujeto residual retoma en sí los añicos del mundo que fue, para recomponer desde su interior la conciencia, el estilo, el cuidado, el rostro humano responsable que pueda poner al futuro el nombre de la esperanza.

La crisis de la Modernidad, el fin de la pujanza de las teorías fuertes nos aboca a un vacío epistemológico, a un hueco de legitimación. Quizás el peor corolario de las corrientes postmodernas haya sido la zambullida en el nihilismo, en el relativismo, en la banalización, en el eclecticismo del “todo vale”. Posiblemente la historia continúe sin necesidad de nuestras críticas y divagaciones, pero no quisiera pensar que la filosofía es esa reflexión cuasi prescindible para la pragmática social, como pretende Rorty.

El problema filosófico hoy por excelencia consiste en averiguar si es posible mantener las reglas epistemológicas del espacio social (definición de los agentes y el cambio), del conocimiento (interpretación y transformación de la realidad), de la ética (pervivencia de los valores y la dimensión moral), de la estética (criterios)… sin recurrir a una fundamentación fuerte. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad mínimas –necesarias y suficientes– para que funcionen dichas esferas?, ¿qué cantidad de verdad, sujeto, realidad, libertad, autonomía, justicia… es imprescindible para garantizar el bienestar social, personal y el uso de la razón?, ¿qué fundamentación requiere esa “filosofía de supervivencia”?

Es posible que aceptemos el pragmatismo, el contextualismo, el relativismo, el situacionismo, como horizontes del fin de siglo, tal y como propone el pensiero debole, pero ello es, en todo caso, una opción crítica y gnoselógica, no la coartada de una deserción de la ética y del raciocinio, nada tiene que ver con la mendicidad moral, el cinismo mostrenco, la cortedad de miras, o el servilismo veleta a los intereses y circunstancias. No es la sonrisa autocomplacida y limitada del último hombre según Nietzsche. La ausencia de Grund, el fracaso de la Gran Teoría no nos aboca a las paparruchas fragmentarias de cortos vuelos. La certeza de que apenas alcanzamos lo bello, y las altas cumbres de lo sublime se nos escapan (ambos en sentido kantiano), debe hacemos superar dicha dicotomía en la apoteosis del artificio y la exigencia. Ser sublimes sin interrupción, como proponía Baudelaire, arrancar de la apariencia frágil la majestuosidad que hunde sus raices en la lúcida percepción de la carencia. Porque no estamos determinados por la ontoteología, el positivismo ni la ley natural, nuestra libertad metafísica es infinita. Del nihilismo y la filosofía del martillo surgía la Gran Política, hoy no deseamos las huestes victoriosas del superhombre, sino el compromiso estético del arte de la fuga, un clave bien temperado que construye un esplendor neobarroco. Hay que hacer de la vida un concierto de Brandemburgo o morir en la zafiedad común, las variaciones Goldberg son nuestra recusación nouménica, nuestra apuesta por la dispersa infinitud. La caída de los Grandes Relatos no mengua la exigencia de altura creadora, sino la esclavitud de los condicionantes. La prescindibilidad, la contingencia se transforman en baluartes abiertos de creación. Si Dios, la Naturaleza o la Historia, existen con su normativa precisa, no puedo sino reconocerlos, alabarlos y obedecerlos; la seguridad a cambio de la certidumbre. Si ellos se revelan como unos más de los simulacros regulativos, la soledad huérfana garantiza mi libre creación.

Las condiciones de posibilidad de la acción moral, del equilibrio social, de la autonomía, no son algo que hayamos de investigar a priori. El giro copernicano, tras los sueños dogmáticos de la razón, es algo que está tiempo ya inventado. De hecho, el mundo funciona sin las alborozadas o apocalípticas prédicas de los filósofos; luego se trata, como siempre, de ver cuáles son esas condiciones a posteriori, validadas por los hechos. La cuestión no consiste en averiguar si es posible la moral, la justicia, la felicidad, el conocimiento… –tópica recurrente ahora pretendidamente remozada con la ambientación fin de siècle– sino en mostrar cómo de hecho se mantiene un equilibrio aproximativo e inestable en estos ámbitos, y determinar la ausencia de qué condiciones los hacen imposibles. El criterio es, pues, la experiencia, el tanteo, el principio de falsación aplicado a la perfectibilidad social: de facto ciertas circunstancias garantizan un determinado efecto, que se mantiene como positivo hasta que se logra otro mejor.

Se trata de un pacto de realidad empíricamente conservador y teóricamente abierto a la mayor libertad intelectual innovadora. De la experiencia emanan ideales regulativos que no remiten a un siempre buscado y esquivo fundamento nouménico, sino a un consenso permanentemente renovado. Simulacros operativos pragmáticamente validados. La acción viene determinada por la praxis, no por un fundamento ideal, pero toda acción genera ontología por sus cuatro costados, identidad, referencia, reconocimiento. La acción y no la esencia va produciendo ese sujeto estratégico y mínimo que necesitamos para pensar, para sentir y para autodenominarnos “yo”. El paso de ese añorado y ficticio orden del factum al denostado del fictum es, paradójicamente, el único camino de retorno y configuración de la realidad. Cada acto, cada afirmación nos sumerge en una antigua reverberación de discursos subterráneos, nos puebla la espalda de sombras, ligándonos, en palabras de Quine, a diversos “compromisos ontológicos”. Nuestra es la astucia, y la responsabilidad, de desbrozar la lengua de fortines, limpiar las voces de los ecos milenarios, y una vez dueños, en lo posible, de nuestra sintaxis, devolver a los fantasmas su carácter de simulacros, y como tales utilizarlos en la construcción de nuestros proyectos irrenunciables, aquellos cuya quiebra nos lego la Modernidad: libertad, autonomía, justicia, conocimiento, y que “transmodernamente” atraviesan la tierra quemada postmoderna.

“Trans” es el prefijo con que desdeñamos a la vez las nostalgias unitarias y las trampas eclécticas del olvido, la apuesta moral por la recapitulación de los retos pendientes, sin el recurso a las Grandes Teorías, la confortabilidad de una realidad positivamente empírica o la certeza de los científicos dioses menores del laicismo. Asumimos la secularización con la audacia sublime del artista.

La verdad es uno más de los sistemas de ficción, el que en ese momento se muestra más operativo. Pero ello no quiere decir que yugulemos la creación “fictiva” de otras posibilidades.

Rechazamos el modelo fuerte de una modernidad autocomplacida. Pero el relativismo no puede ser la coartada del cinismo moral y de la cortedad de miras, sino la puerta abierta a la creación intelectual, la ética como libre elección autónoma no universalmente normativa, la razón como estilización estética del yo. Puesto que Dios no nos crea, la ley natural no nos obliga, y la realidad no nos aplasta positivamente, el sujeto se halla solo ante la inmensa tarea de crear.

Vitalmente quizás se trata de una visión de cumbres o de planicies. Hay que asumir metafísicamente la quiebra de la metafísica. La etérea verticalidad de Bach nos había ofrecido un modelo metafórico, también la ciencia actual apuesta por paradigmas cada vez más alejados de la sensibilidad mecanicista y positiva: el principio de indeterminación, la teoría cuántica, el hiperespacio, los universos paralelos, fractales, agujeros negros, la nueva ciencia de la lógica borrosa (Bart Kosko). Igualmente debiera ocurrir con el pensamiento.

¿Cómo defender la obviedad del pragmatismo sin caer en su autocomplacida y roma miopía?

Es este Pragmatismo creativo el que debe empuñar, sin falsa mala conciencia, y con el arrojo del filósofo artista, el porvenir de la Teoría en la gnoseología, en la ética, en la sociología, en política.

Un Pragmatismo que se encontraría, por ejemplo, en las antípodas de Rorty cuando, haciendo una lectura de Rawls, defiende la prioridad de la democracia sobre la filosofía1.

Rorty cita, entre otros, el párrafo de Rawls de Justicia como equidad y otros ensayos (Madrid, Tecnos, 1986) que por su interés reproduzco: Puesto que la justicia en cuanto equidad es entendida como una concepción política de la justicia aplicada a una sociedad democrática, trata en lo posible de no invocar asertos filosóficos o políticos de ningún tipo. Más que nada, trata de basarse solamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que se hallan radicadas en las instituciones políticas de una sociedad democrática y en la tradición interpretativa pública de esas ideas. De esta manera esperamos que tal concepción práctica de la justicia esté sostenida cuando menos por aquello que podríamos denominar “consenso superpuesto”, vale decir, por todas las opuestas doctrinas filosóficas que se presumen puedan vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrática razonablemente justa y bien ordenada.

Para Rorty esta postura manifiesta la inconveniencia de buscar un orden moral e independiente, ateniéndonos, con respecto a la justicia social, a lo más palmario que nos sugiere el sentido común y la tradición. Esta separación de la filosofía y de la praxis política tendría como parangón el mismo proceso sufrido por la religión, que fue separándose del Estado, para quedar recluida, en virtud de la libertad religiosa, en el ámbito de las conciencias. lgualmente, al pensar de Rorty, las propuestas de Rawls nos encaminarían, en un segundo proceso de secularización esta vez filosófica, a separar de la política las cuestiones referentes a la naturaleza y fin del hombre, quedando así reservadas las tematizaciones sobre el sentido de la vida humana al ámbito privado. De la misma manera que la religión comenzó siendo, en cuanto teología, el más alto fundamento y legitimación del saber y la acción humana, para concluir con una opción personal de culto; la filosofía abandonaría, no ya la indagación de las primeras causas y los primeros principios, sino cualquier protagonismo racional público, ilustrado o crítico para recluirse en la privacidad de la opinión.

En modo alguno, me parece, el horizonte deseable puede ser considerar los análisis filosóficos como irrelevantes para la justa gestión social y propios sólo de la libertad de opinión privada. La crítica de los fundamentos metafísico-epistemológicos no puede reducir el logos a doxa, el debate público a la irrelevancia de la opción privada y personal. Lo contrario de las grandes teorías unitarias es la multiplicidad, no su aniquilación en la nada, porque de la multiplicidad nace la fuerza de la controversia, de la crítica, el uso público –que no universal– de la razón, y la necesidad de consensos como formas revisables de la experimentación democrática de la libertad. El cumplimiento del librepensamiento no es la irrelevancia, sino la libre circulación argumentativa que garantiza la reversibilidad de las posiciones y del principio de acumulación del poder.

La Transmodernidad, como etapa abierta y designación de nuestro presente, intenta, más allá de una denominación aleatoria, recoger en su mismo concepto la herencia de los retos abiertos de la Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado. No renunciar hoy a la Teoría, a la Historia, a la Justicia social, y a la autonomía del Sujeto, asumiendo las críticas postmodernas, implica delimitar un horizonte posible de reflexión que escape del nihilismo, sin comprometerse con proyectos caducos pero sin olvidarlos. Aceptar el pragmatismo como base no implica negar que la acción humana se guía por ideales regulativos que fundamentan la racionalidad argumentativa, si bien estos ideales regulativos que tras la modernidad renunciaron a basarse en la teología o la metafísica, no pueden tampoco hoy, tras las críticas postmodernas, legitimarse en el proyecto ilustrado. Hemos debilitado su pujanza gnoseológica, pero en modo alguno, y de ahí la noción de pragmatismo, su necesidad lógica y social, Tales ideales regulativos representan simulacros operativos legitimados en la teleología de la perfectibilidad racional, que la crítica y el consenso renuevan incesantemente, unos valores de carácter público no universales pero universalizables, que encuentran su esfera no en la intuición, el sentido común o en la tradición, sino en el esfuerzo teórico por crear paradigmas conceptuales que posibiliten el incremento del bienestar social e individual. Hablamos pues de transformación social, de transcedencia de la mera gestión práctica, de transacciones argumentativas, de líneas de cuestionamiento que atraviesan transformándose y transformando el indagar racional. Transvanguardia, transpolítica, transexualidad… conceptos que tratan de captar la heterogeneidad dinámica del cambio, engastados no en las piedras milenarias de la metafísica, sino en la apuesta positiva y autónoma de los Simulacros necesarios. La opción transmoderna se aleja igualmente de las nostalgias del fundamento cuanto de las reivindicaciones de un sentido común alérgico a la teoría. No tienen tampoco los simulacros operativos la legitimación de una supuesta ideal comunidad de habla, sino el ejercicio situado de las diversas posiciones argumentativas, que generan aproximados consensos en orden a hipótesis estratégicas. Pongamos un ejemplo: para la defensa internacional de los derechos humanos, no requerimos una fundamentación teológica, ni basada en la ley natural, ni en la universalidad ilustrada de la razón, sino la legitimidad que nos otorga la propuesta estratégica de defensa de lo que de forma utilitarista, y hasta el momento, consideramos como condiciones necesarias para garantizar el mayor bien para el mayor número de seres, en pugna de supervivencia contra los fundamentalismos que, acusándonos de imperialismo cultural, se atrincheran en los sectarismos nacionales o religiosos.

Como muy certeramente ha sabido ver Lyotard, la cuestión de la autoridad marca la diferencia entre las posturas democráticas occidentales y los fundamentalismos, especialmente inscritos en la tradición islámica. Estos últimos buscarían la legitimación de la tradición, la identidad nacional, el concepto de raza, la fe religiosa… Conceptos fuertes de honda carga emocional, la Ley, la Palabra de Dios o la Sangre consolidan de forma monolítica y belicosa la identidad de la comunidad. Por el contrario, en las sociedades modernas, o postmodernas, la autoridad no es un lugar preestablecido, claro e inamovible, ocupado desde la legitimidad de una Verdad necesaria e insoslayable, sea esta el Volkgeist o la revelación divina, plenum que se manifiesta o interpreta, sino un “espacio vacante” que se ocupa de forma delegada y temporal por una persona o grupo, elegidos previo contrato electoral por los ciudadanos y cuya actuación está sujeta a revisión y crítica. De esta manera, la carencia, el hueco, la ausencia metafísica de fundamentación se convierte no en una pérdida de las sociedades contemporáneas, sino precisamente en la condición necesaria que garantizar la libertad democrática; que la autoridad remita al hueco no representa la debilidad de la Teoría, sino la garantía del uso argumentativo de la razón en la esfera política, el espacio pragmático necesario desde donde se construye y renueva la autonomía del individuo.

El espacio vacío, el “blanco” no como carencia teórica, sino como garantía de libertad, de crítica, de reversibilidad del poder, de ejercicio argumentativo… Yo lo llamaría “ficción”, consumación y paso del factum al fictum. Nacimiento de una filosofía narrativa que, invirtiendo la gradación kierkegaardiana, abandonando los estratos teológicos, transita en la ética, intentando encontrar en la moralidad de las moralidades un placer estético.

Será la ficción la que nos devuelva a la realidad, la que construya decorados y andamios conceptuales, que, posibilitando la acción, generen realidad, no hay ninguna justificación para que esas ficciones asuman la tosquedad fabril de la escalera de mano wittgensteniana que se usa tras cumplir su cometido, ¿por qué no el barroco etéreo de Bach? Hemos pasado del positivismo a la virtualidad, todo: la telemática, los paradigmas científicos, la escena política, la televisiva actividad intelectual, el hipertexto como creación… nos habla de la desmesura, del cumplimiento de la sociedad del espectáculo que Debord anunciara. Se trata de separar la reverberación de la banalidad y la impostura, para asumir la levedad como reto ético, gnoseológico y estético.

Morimos por fantasmas y vivimos gracias a ellos, pero hay una línea crítica que distingue la engañifa de la estafa de una rigurosa metafísica de lo etéreo que sabe utilizar el simulacro y la ficción como vehículos de la más alta exigencia.

Es esta dinámica del vacío y del exceso, la raiz paradójica de la carencia y la inflación, la que a la vez hallamos en terrenos tan dispares como en crack económico, la coexistencia de los desequilibrios norte-sur o la cultura del espectáculo junto a la inanidad intelectual. Pero es de esta misma situación de la que deberemos extraer los resortes que nos salven de la nostalgia del fundamento, el nihilismo del vacío o el exceso de la banalidad. No se trata de reconstruir mundos perdidos o añorados, pero tampoco, en modo alguno, de sucumbir a lo futil. La vía transmodema de esta situación, captada como descripción de nuestro presente por la mayoría de los pensadores, no propone una vuelta nostálgica al neocomunitarismo a lo MacIntyre, ni una prolongación de la Modernidad con criterios en el fondo neoilustrados (Habermas), pero en modo alguno acepta sin más el nihilismo de Baudrillard o el superficial pastiche de las tribus postmodernas. El vacío, el simulacro, el espacio en blanco no legitima ni la melancolía ni la carencia de criterios, la proliferación de signos no perpetra el asesinato de la Teoría. La “mayoría de edad” consiste precisamente en la asunción del vacío sin abandonar ni uno solo de los horizontes de la autonomía.

Esta geografía de la ausencia puede captarse también en los espacios sociológicos y éticos. Crisis de la política, sustitución de la ideología por la gestión, escepticismo social… Si la década de los 80 fue la apoteosis del look postmoderno, la fiesta del fragmento, la cultura del espectáculo, la entronización del narcisismo, la fiesta de la banalidad; los 90 nos vienen ofreciendo la cara bárbara y brutal de esa fragmentación. Tras la celebración de la caida del muro de Berlín, la desmenbración política, el resurgimiento de las luchas nacionalistas, el conflicto bélico de la antigua Yugoslavia, la falacia capitalista del fin de la historia entonada por Fukuyama resolviendo la muerte del marxismo, la corrupción política haciendo tambalear el sistema de representación democrática, el integrismo, las depuraciones étnicas, los asesinatos masivos en Argelia o Chiapas…

Ante esa tesitura crítica de desafección por los ideales teóricos y políticos que sustentaron nuestra modernidad la sociedad parece poner en marcha dos estrategias de respuesta, aparentemente contrapuestas, la una grupal y la otra individualista. Por un lado los grupos marginales, locales, que no se consideran representados por el sistema, ya sean parados, bandas juveniles, grupos radicales, barrios de inmigrantes o colectividades nacionales enteras, minoritarias en un país o corrientes religiosas transnacionales, desarrollan procesos neotribales de cohesión emocional. Por otro, los sectores de clase media, integrados, cumplimentan actitudes ordenadas pragmático-liberales asumiendo el vacío ideológico. Ambas zonas pueden producir discursos fundamentalistas o ultraconservadores, en contradicción en el primer caso con el talante principalmente no discursivo del vínculo emotivo tribal, y en el segundo caso pretendiendo retornos puritanos y ultraconservadores frente a la tolerancia social, creando cercanías transversales que asemejan en sus recursos lógicos emocionales grupos tan diversos como los fundamentalismos islámicos o las propuestas puritanas del partido republicano en los Estados Unidos.

La época transmoderna está impregnada por la hegemonía de la ausencia. Allá donde miremos hallamos este hueco primordial. Sentido como carencia irrenunciable en el transfondo de todos los fundamentalismos, nostalgia del Todo y del Fundamento, que se observa tanto en la posición matizada y crítica de las posturas neoilustradas, cuanto en las reacciones más neoconservadoras, los integrismos religiosos, o la emocional necesidad de cohesión de las diversas tribus urbanas. Pero también asunción de la carencia como pragmático y liberal retorno de la responsabilidad postmoralista.

La construcción de un nuevo espacio social debería resguardar el esfuerzo emancipador del que somos herederos, establecer una profunda revisión del modelo de representación política, integrar las formas emocionales de socialidad, evitar la separación violenta o sectaria de aquellos que sólo en la agresividad neotribal encuentran su afirmación y reconocimiento, asumir los límites de la tolerancia y la intolerancia, abrirse a la diferencia y la diversidad, escapar del narcisismo privado insolidario, reconocer en el dialogo el arma de regeneración social…, todo ello, como se ve, retos pendientes de una modernidad no inconclusa, sino quizás cumplida, y por ello obstáculo para aquello mismo que pretendió. No sólo la Ilustración ha sido insuficiente, también la imaginación, pues no había realidad nouménica tras el fenómeno, ni playa bajo el pavimento, tan sólo hueco, ausencia, libertad para dotarnos de la autonomía electiva de la ficción, guiados por la voluntad y la más alta exigencia, la del Deber, no como obediencia a la Ley, sino como ejercicio soberano de la propia libertad responsable, forzando horizontes, generando realidad, ágora de sombras que dibuja nuevas rutas para dejar definitivamente atrás los restos del naufragio.

© Rosa María Rodríguez Magda

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