Hacia un tribalismo comunitario
Pienso que podemos partir de la afirmación de que estamos viviendo un cambio de paradigma, de la misma manera que lo vió Weber en el comienzo de la Modernidad. Sólo a partir de la ética protestante se comprendió lo que es el capitalismo, por qué comienza esta modernidad que va a ser el capitalismo. En el fondo, la religión es algo nebuloso, pero él –y esto me parece un buen análisis– muestra claramente que hay una nueva interpretación de la religión, de la lectura de la Biblia y por tanto de la Teología en su conjunto. Esta nueva lectura no hace sino conducir a otra forma de convivir, a otra sociedad.
Creo que es más o menos la misma idea frente a la cual nos encontramos ahora. Hay una nebulosa de nuevas maneras de sentir, de decir, de representarse, y esto, evidentemente, va a llevar a otra forma de convivir (si no puede decirse vivir en sociedad o algo similar). Les recuerdo dos o tres palabras. Una palabra que conocen bien es el término episteme del que habla Michel Foucault. La palabra episteme es interesante en la obra de Foucault. En griego hay dos palabras para expresar el conocimiento: existe la palabra teoria, que quiere decir el saber puro, y la palabra episteme, que significa “saber y organización”. Es decir, “yo me represento y, al mismo tiempo, en consecuencia organizo”. Y Foucault muestra claramente que existe un episteme medieval. Es decir, cómo, a partir de una representación de Dios, aparecieron los monasterios, los obispados, las congregaciones, etc. Por tanto, una organización de la sociedad. Y se puede pensar que hay una episteme antigua. Foucault muestra claramente que hay un episteme moderno en el siglo XIX y lo analiza en profundidad.
Thomas Kuhn, en relación a los avances científicos, dice lo mismo. Él emplea la palabra “paradigma” y muestra claramente que, por ejemplo, hasta el siglo XVI existe una especie de equivalencia de civilización entre Europa y China. Incluso en los avances científicos y tecnológicos. Y después se produce, en un momento determinado, un desfase. ¿Y por qué? Es muy sencillo: porque Occidente –en este caso, Europa– se centró en la razón: el racionalismo. Y no es sino este concepto nebuloso de la razón el que produjo los efectos de civilización que conocemos. Paradigma. Si yo tuviese que traducir esta palabra, “paradigma”, en francés, por supuesto, diría que es un modelo, pero iría más lejos: diría que es una matriz, es matricial. Es decir, un vacío en el cual se va a elaborar algo que va a ser, una vez más, una manera de comportarse y una manera de pensar.
En el fondo, esto es la cultura. Antes se han dado otras definiciones. Yo diría, de una forma más sencilla, que la cultura consiste en evidencias que compartimos. Sabemos cómo actuar con el prójimo; sabemos cómo comportarnos con el prójimo. Se trata de evidencias. Y, en un momento determinado, estas evidencias se convierten en evidencias intelectuales. Hoy en día tenemos evidencias intelectuales como la democracia, la libertad... Tenemos palabras como éstas, que constituyen evidencias de las que no se vuelve a dudar intelectualmente.
El problema que yo les propongo... No sé cómo se traduce esto en español, pero es cuando hay un desfase entre estas evidencias intelectuales y lo que es evidente en la realidad. Considero que actualmente existe un desfase entre nuestras evidencias intelectuales, nuestra opinión, lo que se llama la doxa en Filosofía, y lo que es evidente, es decir, lo que se ha vivido.Así lo perciben las generaciones jóvenes en particular, pero no sólo ellas. Y yo diría que ese desfase, en el fondo, permite comprender la crisis. Todo el mundo habla de crisis. No se sabe lo que significa crisis. No es únicamente económica, o cultural. Opino que una crisis concretamente se da cuando en un momento determinado el conjunto de una sociedad deja de tener consciencia de lo que es, y, por consiguiente, deja de tener confianza en sí misma. En cierto modo, esto es lo que vivimos. Nuestros grandes valores, las evidencias intelectuales, se siguen formulando, se siguen escribiendo, se siguen enseñando en nuestras universidades, lo cual constituye las tres cuartas partes de nuestra enseñanza, pero, al mismo tiempo, ya no hay consciencia de ello. Empíricamente, ya no se confía en esos mismos valores que se enseñan, que se dicen; los valores instituidos, los valores institucionales.
Y, en ese sentido, considero que existe un problema, un problema nuestro, intelectual: o nos conformamos con recurrir a la nostalgia (nos conformamos con repetir cosas antiguas), o recurrimos, en el fondo, a lo mismo que las tribus primitivas: al encantamiento. Podemos elegir es espacio de este encantamiento, y se puede llevar a cabo en escenarios como nuestros congresos, universidades, periódicos... No obstante, entraña un verdadero peligro, porque si seguimos recurriendo a los encantamientos, la auténtica vida, la auténtica sociedad se enajenará. Y estas nuevas generaciones dejarán de identificarse con nuestros valores. No podremos comprender la explosión del terrorismo, o la explosión del multiculturalismo, etc. Así que, o seguimos recurriendo al encantamiento, tranquilamente, o, por el contrario, realizamos un trabajo analítico: nos proponemos de forma seria el responder a los retos que nos lanza la sociedad. En ese sentido, podríamos seguir siendo o volver a ser marxistas. En el fondo, nuestras ideas llegan siempre post festum, “después de”. Y eso constituye, en cierto modo, lo que vivimos. Ya existe una realidad que nos lleva bastante ventaja, y nosotros vamos retrasados en relación a ella. De ahí, en mi opinión, la necesidad, diríamos epistemológica, de ceñir nuestro análisis a lo que es y no a lo que debería ser. He ahí un auténtico desafío epistemológico.
Si me permiten unos minutos de inciso, aunque sea banal, debemos hacer por la Postmodernidad lo que Michel Foucault hizo por la Modernidad. Es decir, trazar una auténtica genealogía. De esta manera, avanzaremos rápidamente. Resulta muy sencillo y considero importante trazar una genealogía de nuestro Occidente; una genealogía de lo que son nuestras evidencias. Por decirlo de una forma gráfica, lo que hemos mamado con la leche materna: desde la tierna infancia hasta el alma mater universitaria hemos mamado evidencias. ¿Cuáles? Les doy cuatro características de este Occidente, de nuestro Occidente. Por un lado, tenemos –de nuevo, aunque resulte muy banal– una gran idea del hombre: la unidad. Dios es uno. Y tenemos una gran idea monoteísta que, en el fondo, impulsará fundamentalmente nuestra forma de ser. Lo llamé el “fantasma del Uno”, precisamente, en La violence totalitaire. Es decir, que en lo que se refiere a la multiplicidad de valores y a la multiplicidad de dioses, nuestra tradición (y ésa es su fuerza) se ha reducido a la unidad.
Les contaré un pequeño apólogo divertido. No sé si este autor se sigue leyendo en España, pero este verano leí un libro de Eugenio D’Ors sobre Isabel la Católica. En él se relata una anécdota muy divertida: durante la Reconquista, Isabel va a la cabeza de su ejército en una zona desértica de España y sólo queda una cantimplora de agua. Ella se cae del caballo y se mancha las enaguas de barro. Utiliza esa cantimplora de agua para limpiarse las enaguas, en lugar de bebérsela. Eugenio D’Ors expresa una idea muy bonita, lo llama el “apetito de limpieza”, el “impulso de limpieza”. Es decir, que hay que limpiar la suciedad. A partir de ahí, extrapola el problema, que es lo que me parece interesante: muestra cómo Isabel, en efecto, ha unificado, ha eliminado la disparidad, las particularidades, las distintas culturas. Yendo más allá del caso histórico de España, lo que se crea aquí es una expresión, en mi opinión, de este fantasma del Uno: “apetito de limpieza”, “impulso de limpieza”. Para mí, éste es el primero de nuestros grandes valores: limpiamos, eliminamos.
El segundo gran valor es la gran tradición occidental. La palabra que empleo es de tradición soteriológica. Es decir, la salvación. Entre las distintas tradiciones culturales o religiones, la nuestra es la única que busca la salvación. Busca la salvación y, lo que es más importante, la proporcionará. “Yo sé lo que es bueno para ti”. Por tanto, se busca la salvación y se proporcionará –o impondrá, en ciertos casos. Ésa es la segunda característica, cuya denominación erudita es la Soteriología.
Y la tercera característica es la de una evidencia que no se quiere volver a poner en duda: quiere ser universal. Existe una extraordinaria ambición, una extraordinaria pretensión, que es el universalismo. Veo que en sus debates, en España, sucede lo mismo, pero en Francia, en el debate intelectual, no se puede volver a poner en duda el universalismo. Estos valores universales son valores, por así decirlo –e insisto– evidentes. Y se deben aplicar en todas las situaciones y todo el tiempo. Para mí, hay unas características principales, a las que se les busca un origen religioso (como saben, para mí la Modernidad no comienza en el siglo XVI, sino con San Agustín). Una es la gran idea de la Ciudad de Dios: esta vida no es más que transitoria; la auténtica vida es la Ciudad de Dios. Esta idea la confirmó Marx, en el siglo XIX, al postular la necesidad de la sociedad perfecta. En ambos casos hay algo que remite, en cierto modo, a lo que está por venir. Ciudad de Dios, sociedad perfecta. Y lo vamos a volver a encontrar en el judeocristianismo, en el marxismo, en el freudismo... En palabras de Jean-François LYotard, en todos los Grandes Relatos de referencia que ha dado nuestro Occidente, encontraremos, en el fondo, la necesidad de superar el mal –el pecado, la disfunción, la imperfección– para llegar al bien. Constituye la única tradición religiosa y cultural que no concede lugar al mal. Es un problema. En todas las demás religiones hay dioses malos, malvados, sanguinarios, etc. En nuestra tradición, Dios es bueno. Y el mal, accesoriamente, el diablo... es un ángel caído. Pero es secundario, no es importante. Y aquí tenemos la metáfora, en cierto modo, de todo lo que acabo de decir: se trata de superarlo.
¿Cuál es el instrumento analítico para ello? La dialéctica: tesis, antítesis, síntesis. Y, en mi opinión, se practica la dialéctica sin saber, de cualquier manera, incluso sin pensar. Fundamentalmente, individual o colectivamente, siempre hay que llegar a la perfección. ¿Cómo se traduce esto? Esto se traduce en la antigua economía de la salvación cristiana, en la historia de la salvación y en la Historia stricto sensu. La Historia, con “H” mayúscula. Partimos de un punto “a” de barbarie y llegaremos a un punto “p” de civilización absoluta. Y he ahí el gran desfile real del progreso. El progreso, efectivamente, es judeocristiano, hegeliano-marxista, es, en definitiva, nuestra tradición occidental.
Esto conduce, por supuesto, a esas grandes teorías de la emancipación: superar los pecados en sus diversas modulaciones y, sobre todo, superar las particularidades: las costumbres, las tradiciones... todo lo que conducirá, evidentemente, a especificidades locales. Pero, insisto, todo este procedimiento –si trazo una rápida genealogía– se hace siempre en nombre del bien. Hay que proporcionar el bien y la civilización es el bien. El colonialismo busca el bien; el misionarismo busca el bien. Y todo lo que sigue, todas las otras formas que han marcado los dos o tres siglos que acaban de transcurrir, se reviste verdaderamente de esta actitud benévola: “quiero el bien del prójimo”.
Esto es lo que me llama la atención, por así decirlo. Sé que lo que digo es un poco impactante, pero antes he utilizado una expresión, que es una expresión weberiana,lo que él llama “la lógica del deber ser”. Ése es el fundamento del moralismo: “sé lo que debe ser el individuo; sé lo que debe ser la sociedad; sé lo que debe ser la civilización”. La lógica del deber ser. Y, en el fondo, tenemos ese substrato moral que caracteriza a nuestra tradición. Una tradición que funcionó, dio paso a la sociedad moderna. Tal vez, precisamente en este momento, –y esto es una hipótesis mía–, como se dice en francés, le hemos “dado la vuelta” a esta sociedad moderna, hemos visto todo lo que nos podía dar. Ha proporcionado cosas hermosas. Efectivamente, no se puede negar las aportaciones en cuanto a civilización de esta tradición. Pero, al mismo tiempo, de diversas maneras, tenemos numerosos elementos que permiten ver que esto –mi postura en este sentido es empírica– ya no funciona, o que funciona menos bien. O no tan bien como quisiéramos.
En el fondo, si trazamos esta genealogía de nuestra tradición, hallamos lo que yo llamo una lógica de la dominación. Ése es el imaginario occidental. Es nuestro corpus de representación. Dominio, dominio de sí. Es el individuo. Observen la gran posición cartesiana: dominador de sí y del universo, dominador de sí y de la naturaleza. Esa idea de dominio que se basa en un individuo. El instrumento esencial para dominar el mundo es el trabajo. Y hemos visto de qué forma la naturaleza ha sido dominada, sometida de diversas maneras. Y, además, esto se hacía –acuérdense de lo que decía acerca de la Ciudad de Dios– en función de lo que está por venir. El placer no era para el momento presente; el placer está por venir. Existe una gran idea freudiana que se llama la sublimación. Consiste en la postergación de los placeres. En el fondo, hay que llegar a dominar lo que le hace a uno animal para acceder a un placer mayor. Y observamos en esos dos grandes sistemas de referencia, marxismo y freudismo, algo similar. Por supuesto, el instrumento es la razón, el racionalismo instrumental, que permite, en cierto modo, llegar a dominarse –en eso se basa el proceso educativo– y llegar a dominar el mundo, lo cual conduce a esa gran idea que es el imperativo categórico kantiano: “tú debes”. Y eso es el moralismo, que va, fundamentalmente, en la línea de este imperativo categórico. Recuerdo que la gran idea del imperativo categórico kantiano es su iniversalidad. Y, en muchos sentidos, el filósofo del universalismo es Kant, evidentemente, quien mostró cómo unos valores elaborados en un pequeña región del mundo se extrapolaron al mundo entero. Y deben ser extrapolados al mundo entero. He ahí la idea del imperativo categórico.
Además, se podría decir que llevó a la occidentalización del mundo a finales del siglo XIX. Pongo dos ejemplos: 1868. La Restauración Meiji, en la que vemos cómo el emperador de Japón abre sus puertas a los occidentales y cómo hace acudir a los juristas prusianos o lioneses para realizar la nueva constitución de Japón. 1888, cuando Brasil pone en su bandera el lema de orden de Augusto Comte: “Orden y progreso”. He ahí el espectro de esta occidentalización. En ese momento, lo que yo llamo occidentalización, o sea, esos grandes valores que acabo de mencionar. Insisto en que fueron eficaces, acertaron de pleno. La via recta de la razón. Acertaron de pleno, en cierto modo, al contaminar. En ese sentido, existe consenso. Con diferencias interpretativas, he citado a Michel Foucault, a su Escuela, pero, posteriormente, muchos otros autores han mostrado claramente cómo se elaboraron (“occidentalizaron”, aunque no se diga) esos grandes valores.
Ahí es donde, personalmente, empleo el término de “saturación”, una palabra que utiliza el sociólogo americano Sorokin. E insisto un poco en eso: la idea de saturación, precisamente, no es la idea de fin. Porque la idea de fin, en el fondo, es muy judeocristiana. Hubo una creación del mundo y habrá un fin del mundo. Y se ve bien cómo, en cierto modo, se procede en función de este objetivo, que es el gran objetivo histórico. El concepto de saturación, que es un concepto químico muy interesante muestra cómo a la vez puede haber impermanencia y recomposición de algo a partir de los mismos elementos. Las moléculas que constituyen un organismo ya no pueden permanecer juntas, se produce un desgaste, cansancio. Y las moléculas se divorcian, esos elementos se divorcian, pero regresarán en otra composición. En mi opinión, es más o menos lo que está pasando en la actualidad: no el fin del mundo, sino la saturación del mundo. Y, al mismo tiempo, hay otra composición. No se si se puede dar una definición precisa –no lo creo– de la Postmodernidad, pero, en cierto modo, yo diría que consiste en la saturación de los grandes valores modernos. Es lo que yo llamo una inversión de polaridad.
Si me lo permiten, abro un pequeño paréntesis. Nuestro gran mito es el progreso (la sociedad perfecta es el paradigma). Ahora bien, en ese sentido, estamos cada vez más... No sé qué palabra conviene usar en francés. Me cuesta encontrar la palabra. Me refiero al rebote, al regreso de los arcaísmos. Pero arcaísmo, no en el sentido peyorativo del término. Es demasiado fácil decir que es una regresión. Más bien en el sentido de arché, que es lo fundamental. En griego, arché significa “lo primero”. Y, empíricamente, yo creo que existen esos arcaísmos. Mencionaría dos o tres. En efecto, he hablado de la tribu, he hablado del nómada, he hablado de Dioniso. He ahí, en mi opinión, los tres arcaísmos que regresan. Pero, al mismo tiempo, estos arcaísmos entran en sinergia con el desarrollo tecnológico. Y eso es lo interesante: la sinergia es la desmultiplicación de los efectos. Internet encarna el ejemplo de esta sinergia entre la tribu y la red. No tanto la estructura, que era vertical (Dios, el hombre, el estado, la institución... toda la verticalidad que marcó en gran medida la Modernidad), como al contrario, la horizontalidad, en mi opinión, mucho más fraternal. A fin de cuentas, eso es el arcaísmo.
No hay que tener miedo de las palabras. El arcaísmo también es lo bárbaro. Ccreo que existe un regreso de lo bárbaro. Pero bárbaro no sólo quiere decir cultura extraña y extranjera; lo bárbaro está entre nosotros. Somos bárbaros. Basta con ver las tribus urbanas, las prácticas juveniles de diversa índole, para darse cuenta de que los bárbaros están entre nosotros. Así que debemos reflexionar: o les condenamos o intentamos, de una forma social, de una forma sociológica, volver a comprehenderlos. ¿Qué significa volver a comprehenderlos? Mi posición no es moral. Yo soy inmoralista. No es una posición moral. Comprehendere quiere decir “tomar todos los elementos”. Así que, cuando hablo de tener una actitud comprehensiva, me refiero a no juzgar a partir de un deber ser, de un a priori, sino a intentar tomar nota intelectualmente de todos los elementos. Todo vale. Así que se trata de comprehender. ¿Qué es lo que hay que comprehender? Se trata de comprehender los diversos localismos sin justificarlos, porque todo lo que digo es para bien y para mal, queramos o no. No tanto la Historia en general, en mi opinión, como el espacio en el particular.
Hay un regreso del espacio; hay un regreso del territorio; hay un regreso del terruño. Y podríamos desgranar hasta el infinito, por así decirlo, todas las formas de estos localismos, que se basan esencialmente –hago una distinción importante– en éticas particulares. Para mí, la ética no es la moral. La moral es general, universal, aplicable en todas las situaciones y en todo momento. La ética, en su sentido etimológico, es el cemento, es el ethos. Así que hay éticas particulares. Éticas –preciso– que, desde un punto de vista sexual, ideológico, profesional, pueden ser inmorales. En mi libro sobre Dioniso mostré que existían inmoralismos éticos. Si lo juzgamos a partir de una visión universal, es inmoral; si lo miramos desde el prisma de los particularismos, es cemento: es ético. Para mí, ésa es la primera idea: el localismo.
La segunda idea, que a menudo resulta impactante desde el punto de vista intelectual, es el relativismo. Cuando se habla de relativismo, en general, se trata de la abdicación del entendimiento: no podemos conocer. Mientras que, etimológicamente... Hay un sociólogo alemán que me inspira mucho: Georg Simmel, filósofo y sociólogo, que mostró claramente que el relativismo consistía en relacionar valores diferentes. Eso es el relativismo. Y yo creo que, en el fondo, ese relativismo intelectual es una forma de racionalizar el multiculturalismo, de racionalizar el politeísmo. La antigua idea, de nuevo weberiana, del politeísmo de los valores. Hay pequeños dioses por todas partes. Y, cuando se compara una época que me parece muy interesante para comprender otra, que son el tercer y cuarto siglo de nuestra era... Observen lo que pasa en aquella época: existían dos grandes entidades, dos grandes imperios, el imperio romano de Occidente y el imperio romano de Oriente, que no hacían gran cosa. Y en su interior existían pequeñas sectas cristianas, pequeñas tribus cristianas, pequeñas tribus de Mitra, diversos cultos a misterios. Y esas pequeñas tribus tenían pequeños dioses. Y, básicamente, son esas micro tribus las que dieron lugar a la civilización cristiana. Yo diría que lo que está en juego actualmente es algo por el estilo. Es decir, en el fondo, un politeísmo de los dioses, ya sean dioses sexuales, musicales, deportivos, de consumo, dioses de moda... Es lo de menos. Una multiplicidad de pequeños dioses y de pequeños grupos, por supuesto, que van a estar unidos alrededor de esos dioses, como alrededor de tótems. Por tanto, no tanto la Historia en marcha como lo que yo he propuesto denominar “comunidades de destino”.
Ése es el cambio importante. No tanto la Historia como el destino. El destino va ligado al espacio; el destino va ligado a la integración del mal, a la integración de la muerte, a toda una serie de fenómenos de esta índole. Veamos todo lo que supone la primera categorización que he ofrecido, nuestra categorización habitual, lo que se llama una libido dominandi (el deseo de poder); una libido sciendi (un deseo de saber). Saber, poder. Y todo el universalismo moderno se basa en estas libido dominandi y libido sciendi. Dominio. “Yo sé, yo puedo”. La pista que propongo para reflexionar en la actualidad es la emergencia o la reemergencia de una libido sentiendi: un deseo de sentir. ¿Qué quiere decir esto? Para mí, se trata de tribalismo; no tanto un ideal racional lejano, el del estado-nación, el de las instituciones, el de la sociedad o del cielo perfecto, como –eso es la sentiendi– el sentimiento de pertenencia. Que puede ser perverso; que es múltiple. Pero es un sentimiento de pertenencia que, en cierto modo, se centra en los sentidos, en lo sensible, en las sensaciones. Y lo podríamos multiplicar hasta el infinito. Es lo que yo llamé la “orgía”, el “orgiasmo”. Es el valor dionisiaco. Este libro se tradujo en español con el título de “De la orgía”, pero creo que es una pequeña provocación comercial, esto de “orgía”, porque en griego, la palabra orgé significa las emociones, las pasiones. Yo me refería a las pasiones comunes, no únicamente a la orgía en el sentido sexual del término, evidentemente. Es algo que muestra que lo que dominará (en mi opinión) la sociedad no será tanto la razón compartida como las pasiones y las emociones comunes. Y, en el fondo, eso es Dioniso.
Recuerdo, a modo de anécdota, que, para los historiadores religiosos, Dioniso es el más oriental de los dioses del panteón griego. Nació en Tesalia, al otro lado del Mediterráneo. Es oriental. Es un dios meteco en muchos sentidos. Y me parece interesante el hecho de que Dioniso sea precisamente el que integra los sentidos, el que integra lo sensible. Dioniso, al contrario que el resto de dioses del panteón... Los dioses del panteón son dioses uranios, orientados hacia el cielo. Dioses cuyo elemento esencial es el cerebro, mientras que Dioniso, si empleamos términos eruditos, es un dios ctónico, es decir, un dios de la tierra. Un dios que tiene barro a sus pies, un dios ecologista en muchos sentidos. Así pues, la figura emblemática de Dioniso introduce el concepto de mestizaje. Y Dioniso –y esto es lo que me parece la idea importante; en cualquier caso, esencial, una idea importante que se debe tener en cuenta– es lo contrario del individuo. El individuo ha sido nuestro eje. Somos por nosotros mismos, pensamos por nosotros mismos, somos autónomos, autonomos. “Yo soy mi propia ley”. Dioniso es el dios de la pérdida, es el dios de la prohibición, es el dios del arrebato. Y podemos ver claramente cómo, en la actualidad, todas las aglomeraciones deportivas, musicales, religiosas, consumistas... son aglomeraciones donde el uno se pierde en el otro. Por decirlo de una forma un tanto vulgar, esto tiene algo de viscoso: el uno se pega al otro. Hay –de nuevo, sin juzgarlo–, en efecto, un regreso de las leyes de la imitación, un regreso, en cierto modo, de esa pérdida de uno mismo. Y constituye exactamente lo contrario, en cierto sentido, de lo que era el individuo dueño de sí, del que he hablado antes. Y de lo contrasocial, que es el corolario, en cierto modo, de este individuo dueño de sí. Y ése es el problema que trato de proponer ahora: en el fondo, ¿cómo llegar a racionalizar esas aglomeraciones? ¿Cómo llegar a racionalizar esos sincretismos religiosos y filosóficos? ¿Cómo llegar a racionalizar las diversas efervescencias festivas, belicistas, terroristas? Para mí es lo mismo. Hay una efervescencia. Efectivamente, para bien o para mal, se comparten ilusiones, sentimientos... No debo juzgar, pero encontramos que son ellos los que hacen el cemento, son ellos los que crean el sentimiento de pertenencia. Es algo que esencialmente se apoya en el presente. En francés –y aquí creo un reologismo inspirándome en elementos de la filosofía oriental– digo que aquí tenemos algo propio de la “asidad”. Es decir, lo que es así y no lo que debería ser, lo que podría ser, lo que será. Es interesante, fíjense en el número de prácticas que tenemos. Multiculturalismo en el interior de nuestras ciudades, multiculturalismo en el escenario mundial. Sin embargo, es algo que se centra en el presente. Es algo que se centra en lo que es así, y no lo que a mí me gustaría que fuese, o lo debería ser.
En ese sentido no hay que limitarse a categorizaciones individualistas, a un individualismo metodológico, a categorías contractuales, ya sean contratos nacionales o contratos internacionales, sino... la multiplicación de comuniones entorno a imágenes. Se comparten, como he dicho, mitos, ilusiones, creencias... En ese sentido, soy imprudente, considero que no se debe tachar esto de irracionalismo. Prefiero utilizar los términos que nos propuso Weber, el cual muestra, cuando reflexiona sobre las religiones, que existen fenómenos no racionales que no son irracionales. ¿Ven lo que quiere decir metodológicamente? Significa que se trata de fenómenos que tienen su propia razón. Nos corresponde a nosotros buscarla, pero no se puede juzgar tal tipo de razón –razón interna– a partir de otra razón externa. Yo he encontrado en la obra de un filósofo español, Ortega y Gasset, una idea muy buena en ese sentido –no sé si es Ortega y Gasset o Unamuno– que es esa idea de raciovitalismo. Pero, al mismo tiempo, la vitalidad, lo que yo he llamado la razón sensible... En el fondo, esta idea de razón sensible consiste precisamente en mostrar que no es racional, pero tampoco irracional. Wilfredo Pareto tiene una idea cercana cuando habla de lo no lógico. Muestra que numerosas actitudes económicas son no lógicas pero no son ilógicas. Pues bien, creo que nos inspiraríamos mucho, sería interesante precisamente que supiésemos poner en juego estas categorías de no racional o de no lógico, en lugar de estigmatizar diciendo “tal actitud terrorista, tal actitud, tal cultura resulta irracional”. Eso corresponde a otro tipo de razón, a otro tipo de lógica que no se puede juzgar a partir de una razón universal, evidentemente.
Y eso es lo que me parece que está en juego. En el fondo, ésa es la gran revolución epistemológica. Ya no es el individuo aislado, sino la comunidad. Por supuesto, es la dimensión emocional, independientemente de la comunidad o tribu de que se trate, como ya he dicho. El término es lo de menos. Es algo que se centra en el cemento emocional, en el cemento afectivo. Y yo considero que ahí entra, por así decirlo, una de las grandes características, precisamente, de lo que está en juego actualmente. Por tanto, quizá habría que hablar aquí de una orientalización del mundo, frente a lo que es una occidentalización del mundo.
Precisaré a continuación. Hay autores en Francia que se han ocupado de ello.. Para mí, uno de los grandes pensadores del imaginario que, además, es conocido en España, Gilbert Durand, que reflexionó sobre este término orientalización... Hay un historiador especialista en el islam iraní, Henry Corbin, que habló de esta orientalización, precisando lo siguiente: se trata del Oriente mítico. Es decir, no de un Oriente cualquiera, sino que permite que nos demos cuenta de que muchas de nuestras prácticas actuales constituyen un patchwork: un poco de zen, un poco de budismo, de budismo tibetano, un poco de candomblé brasileño, un poco de música africana. Esos son los Orientes míticos. Es decir, en cierto modo, el hecho es que ya no hay un valor único en la forma de ser, en la forma de vestirse, en la forma de comer, en la forma de amar, en la forma de meditar, en la forma de rezar. Ya no hay una forma única, sino un patchwork, un mestizaje.Levis-Strauss lo llamaría un bricolage.
Creo que la propia idea de orientalización (por tanto, en contra del universalismo, a favor del relativismo en el sentido de la palabra relativismo que he dado: “relacionar los valores”) es algo que pone de relieve, evidentemente, la multiplicidad de estas formas de ser y por qué, después de todo, no pensar que en esta multiplicidad de formas de ser reside una expresión de la vida que continúa. Ésa es la idea de saturación: algo se satura; la vida continúa. Y, en el fondo, para mí, es esta idea de raciovitalismo. Es decir, algo que hace que, aunque pueda existir saturación en el universalismo, pueda haber un patchwork, un mestizaje que marque la vitalidad, que marque el vitalismo. Y estoy impactado de ver cómo se dan numerosas prácticas, juveniles en particular, que se basan en nuevas formas de solidaridad, en nuevas formas de generosidad, aunque no se trate, por supuesto, de lasolidaridad, de la generosidad a la que nos había acostumbrado la Modernidad.
Voy a concluir con este punto. He realizado una constatación. No he dicho si estaba bien o mal. La posición, en ese sentido, no puede ser judicativa ni normativa, pero, al mismo tiempo, creo que debemos ser lúcidos. En cierto sentido, si aplicamos nuestras formas de análisis sobre una realidad que ya no se corresponde con la que es, la esquivamos. Y, en ese momento, empleando términos freudianos, se produce un retorno de lo reprimido. Es decir, algo a lo que no hemos concedido la expresión se va a expresar de una forma que se convierte en perversa. En latín, “perverso” quiere decir per via: “que da un rodeo”. Y que eso no se puede dominar, mientras que la toma de consciencia de lo que es –ésa es mi gran hipótesis– permite, en cierto modo, homeopatizar lo que es. Por tanto, se integra el mal. Ése es el proceso homeopático: se integra el mal y, en cierto modo, es una táctica. Es una forma, en muchos sentidos, de protegerse de él.
He aquí mi propuesta, para reflexionar sobre el tema que nos ocupa en este momento. No tanto los grandes ideales democráticos, si retomo la expresión de Hannah Arendt, que marcó en gran medida la Modernidad, como reflexionar sobre lo que puede ser –ésa es mi propuesta– un ideal comunitario. Del mismo modo que hubo un ideal democrático, ¿por qué no iba a existir un ideal comunitario? Es decir, en el sentido sencillo del término, el ajuste, la acomodación, el acomodamiento, si tomo este término arcaico, de los diversos valores, los unos respecto de los otros. Por supuesto, esto no se puede hacer a partir de la imposición del que sabe, del imperativo categórico kantiano, que era el gran emblema de la Modernidad. Y aquí les doy una expresión que, de nuevo, encontré en la obra de Ortega y Gasset, de una forma divertida, que habla de los imperativos atmosféricos. Y me parece una idea muy buena; tiene en cuenta el clima. Tiene en cuenta las particularidades, las maneras de sentir y de respirar y, por tanto, tiene en cuenta una forma de respiración social que no viene impuesta, sino que es la respiración social de la auténtica vida, la de la vida cotidiana.
© Michel Maffesoli
Michel Maffesoli es profesor de Sociología en la Sorbona y autor entre otros textos de Transfiguration du politique (1992), La contemplation du monde (1993), Éloge de la raison sensible (1996).
NOTA
* El Presente texto es la transcripción de una conferencia impartida por M. Maffesoli en Valencia, el 10 de diciembre de 2001, y que ahora se publica por primera vez. Hemos respetado pues el estilo propio del talante coloquial.