La creación, la nada y el tiempo

I. Se trata aquí de ensayar un ejercicio de pensar puro. Entendemos por pensar puro aquel que se ejerce completamente al margen de la imaginación. La imaginación es la facultad interna de representación sensible que continuamente nos figura objetos presuntamente correspondientes con el tema que nos esforzamos en pensar de modo puro. Hay que prescindir completamente de tales objetos imaginativos. La imaginación no hace más que dificultar por todos lados la comprensión de los términos enlazados en la expresión creatio ex nihilo. Veámoslo: Creación de la nada no significa en primer lugar formación del mundo a partir de una cierta cosa informe llamada “nada”. Ni siquiera es posible cabalmente representarnos la nada anterior a la creación del mundo. Sencillamente no hay tal cosa: no hay la nada; y el sentido de anterior carece también de significación al prescindir del mundo y, por lo tanto, de la duración propia del mundo, que es la temporalidad. Antes y después son términos temporales, de modo que no tienen aplicación fuera del ámbito de la duración temporal. En consecuencia, la expresión antes del tiempo carece de sentido metafísico. Por decirlo de un modo paradójico e impropio: antes del tiempo no hay antes. Es decir, el antes se refiere al curso intra-temporal. Lo cual equivale a decir que el tiempo mismo es una cierta relación intramundana, exactamente, como dice Aristóteles, la medida del movimiento según el antes y el después. El movimiento es el movimiento del mundo. Si no hay mundo, no hay movimiento y no hay antes ni después. Es decir, no hay tiempo.

Que antes del mundo sea una expresión carente de significación metafísica no equivale en modo alguno a que el mundo sea eterno. Lo que decimos es que el tiempo sólo empieza a contar desde que hay mundo, esto es, el tiempo comienza con el mundo, es con-creado con él, justamente como la duración propia de la criatura mundo. Que Dios creara el mundo de la nada no quiere, por tanto, decir que Dios formara el mundo utilizando una especie de vacío anterior llamado nada; ni tampoco quiere decir que Dios diera comienzo al mundo en un determinado punto de un flujo vacío infinito llamado tiempo. Ambos supuestos son mero producto de la imaginación. El espacio puro y el tiempo puro son imágenes, esquemas de la fantasía. De ahí que se incurra en un error de planteamiento en la misma formulación de las preguntas siguientes: ¿Dónde está el universo?¿En qué momento creó Dios el mundo? Correlativamente, si hubiera respuestas legítimas a tales preguntas –en rigor, no las hay porque no están bien planteadas– habrían de ser las siguientes: ¿Dónde está el Universo? En sí mismo, porque es el propio Universo el que define todo otro lugar. ¿En qué momento creó Dios el mundo? Al comienzo del mundo, porque es el propio mundo el que define todo tiempo. Desenmascaremos entonces la falacia oculta en la representación imaginativa ordinaria del tiempo y del comienzo del mundo. Esforcémonos en verlo, de modo que podamos proseguir, desembarazados ya de la representación equívoca, en dirección al tema de nuestro pensar puro. La fantasía constituye un esquema, el objeto espacio puro infinito, el objeto tiempo puro infinito. En el marco de tales esquemas, extrapolados a la realidad, se propende a colocar el universo, su comienzo; incluso a Dios mismo, si se apura la enormidad de la extrapolación. Por este camino, claramente, no cabe entender en modo alguno la creación, porque la imaginación está entonces enseñoreada de toda nuestra capacidad de pensamiento metafísico.

Creación de la nada, no significa, por lo tanto, que la nada fuera anterior al mundo, ni tampoco que la nada fuera la materia a partir de la cual Dios formó el mundo. Éstas son las tesis negativas, lo que la creación no significa. Acerquémonos a continuación al significado positivo del concepto: ¿cuál es la tesis positiva puesta por el concepto de creación ex nihilo? Pues justamente que el mundo comienza completamente ex novo, sin antecedente alguno dentro de su propio orden –Dios no es antecedente del mundo sino Creador, lo cual es completamente distinto–. Creación de la nada significa, en consecuencia, que el mundo no tiene antecedencia. Significa precisamente que nada hay anterior al mundo, no que la nada sea anterior al mundo. Insistamos: Dios no es anterior al mundo, porque el concepto de anterioridad no se aplica al Ser Eterno. Es absurdo pensar que algo es anterior o posterior a Dios. La anterioridad y posterioridad sólo se dicen de aquello que procede o dura según un curso, es decir, de aquello cuyo ser es procesual. Por ejemplo: yo mismo, mi duración, mi vida, es un proceso, un curso, el cual no se da todo a la vez, sino que hay sucesividad. La sucesividad excluye la simultaneidad y da entrada a la consideración de lo anterior y lo posterior. Nada de esto tiene, sin embargo, aplicación en Dios. Boecio define la eternidad como interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio, posesión perfecta y simultánea de una vida interminable. Esto es: Dios es su Vida vivida completa e intensísimamente sin sucesión, sino tota simul, sin anterioridad ni posterioridad.

II. Es obvio que no podemos imaginar el modo divino de la duración. Sí podemos pensarlo, como estamos de hecho haciendo, pero careciendo completamente de la experiencia propia de un ser no sucesivo. Lo que en nosotros se parece más a Dios es justamente el intelecto, como dice Aristóteles –también la libertad, pero éste no es ahora nuestro asunto– Nuestro intelecto sí puede establecer la simultaneidad. Por eso podemos precisamente pensar el tiempo. No podríamos si nosotros mismos fuéramos seres completamente temporales. En efecto, Aristóteles en el libro IV de la Física –fuente imprescindible y en cierto modo insuperada para el tratamiento del tiempo–, se plantea lo siguiente: si el tiempo es una medida1, entonces sin alma no hay tiempo, porque sin alma faltaría la instancia medidora2. Como si diéramos, también, que sin alma o sin intelecto, no cabría establecer magnitud alguna. En efecto: ¿cuál es la magnitud del mundo? Esta pregunta reclama que se establezca la unidad de medida y el acto mismo de la medición que, al reiterarse, define la magnitud como una cierta medida resultante de la medición. La medición no pone la medida pero sí la define. Justamente eso pasa con el tiempo: numerus motus secundum prius et posterius, medida o número del movimiento según lo anterior y lo posterior. ¿Con qué se mide el movimiento? Naturalmente con una unidad de movimiento, análogamente a como la distancia se mide con una unidad de distancia: el metro se aplica mil veces para definir la distancia de un kilómetro. Igualmente, trescientas cincuenta revoluciones del planeta son un año. El tiempo año es la medida de un movimiento a partir de otro movimiento, el movimiento día, de modo que se reitera la medición hasta dar una medida de trescientos sesenta y cinco. Hay que advertir lo siguiente: la medida exige la medición. Ya hemos dicho que la medición no pone la medida sino que la define. La define en virtud del acto de la medición. El acto de la medición reitera una y otra vez la aplicación de la unidad de medida. Pero eso significa que tanto el acto de la medición como la unidad de medida han de ser previamente, en el caso del primero, realizado; en el de la segunda, definida… Ambas cosas son solidarias: la unidad de medida se define al realizar con ella la medición.

Ahora bien, si lo que se mide es el movimiento –con otro movimiento– es entonces preciso suspender de algún modo el movimiento, estrictamente cortarlo, establecer en él un punto de anterioridad y un punto de posterioridad, es decir, el antes y el después que menciona la definición del Estagirita. Pero adviértase: sigue siendo preciso establecer la definición del movimiento desde fuera del movimiento. Esto es: sin suspender o cortar el movimiento no es posible medir el movimiento, análogamente a como no se puede medir la línea sin cortarla y se corta en el punto que ya no es parte real de la línea3. Vamos a detenernos en la exposición de este asunto, fundamental para acercarnos al sentido del simul, de la simultaneidad, que es lo que de nuestro ser se parece a Dios, según quedaba apuntado. Nuestro ser no es simultáneo –como en cambio lo es la eternidad de Dios, de acuerdo con la definición de Boecio–. Nuestro ser es sucesivo, esto es temporal, y en este sentido pertenecemos al mundo, somos también nosotros seres intra-temporales. Pero Aristóteles advierte que ésa no es toda la verdad, porque si así fuera no seríamos capaces de medir el movimiento, o de un modo más radical, podemos glosar por nuestra cuenta, no tendríamos siquiera la conciencia del tiempo. Aristóteles advierte la condición peculiar del intelecto, que es precisamente la simultaneidad. Se piensa y ya se ha pensado4, dice el Filósofo. El pensar no es propiamente un proceso, sino es simul (hamá). Es decir, escapa al tiempo. Y justamente porque el pensar no se somete al tiempo, porque el mismo pensar no es un movimiento, es posible medir el movimiento, es decir, es posible la conciencia del tiempo. En este sentido dice Aristóteles que sin alma no hay tiempo. En rigor, sin alma hay movimiento, pero no cabe que haya tiempo puesto que el tiempo es la medida del movimiento, y sin unidad de medida y acto de medición, no hay medida, y sin alma –es decir, sin intelecto, no hay simul, y sin la capacidad de establecer en simultaneidad no es posible medición alguna.

Estamos intentando mostrar que si el movimiento se mide con el movimiento es preciso definir la medida, la unidad del movimiento –es decir, realizar el acto de la medición–. Para ello hay que introducir una cesura o un corte en el movimiento. Aristóteles pone un ejemplo geométrico que no es difícil ver. Una línea se mide con otra línea. Pero ¿cómo se define una línea? Obviamente la línea queda definida por dos puntos entre los que se tiende la línea. Luego para medir líneas hay previamente que cortar líneas. Y el punto, los puntos, ¿pertenecen a la línea realmente? Matemáticamente la línea se compone de puntos. Pero, ¿de cuántos puntos se compone matemáticamente una línea? Los matemáticos nos dicen que de infinitos puntos. ¿Cómo es posible? Éste no es otro que el problema del continuo que trajo de cabeza a los eléatas y en el que el Estagirita vio claro. Por eso Aristóteles vio claro también en la cuestión del tiempo. La solución aristotélica es que la línea se compone de tantas líneas reales como aquellas en las que se la quiera dividir. En general esto se aplica a los todos y las partes. ¿Cuántas partes tiene un todo? Depende de lo que se le divida. ¿Cuánto se le puede dividir? Lo que se quiera. Como resultado de las divisiones sucesivas nunca tendremos infinitas partes en acto, sino un número determinado, por alto que sea. Sin embargo, al llegar a este número, todavía podemos seguir dividiendo cuantas veces queramos.

Conclusión: los infinitos puntos que según los matemáticos componen una línea no son reales, es decir, no son líneas. La línea se compone realmente de líneas, no de puntos. Pero para medir líneas es preciso cortarlas, es decir, salir de las líneas hacia los puntos, que ya no son reales. De este modo, al notar el tiempo salimos también del movimiento. El tiempo es la medida del movimiento, el movimiento se mide con el movimiento –el período de un planeta con el de otro– y la magnitud del movimiento es el tiempo: Plutón tarda en su período alrededor del sol doscientos cuarenta y ocho años y cinco meses (terrestres, obviamente; podíamos tomar como medida el año plutoniano y decir que el tiempo de nuestro período es la doscientos cuarenta y ochoava parte del año plutónico) ¿Esto quiere decir que si no midiéramos el período de Plutón o de cualquier otra cosa, no habría tiempo en el universo? La respuesta es que habría duración y movimiento, pero no propiamente tiempo, al faltar la posibilidad de la medida de la magnitud. Pero ésta sólo es posible en virtud de la simultaneidad. ¿Quién establece la simultaneidad? El intelecto, es decir, el alma.

III. En seguida vamos a comprobar que con el anterior excurso sobre el tiempo no nos hemos apartado de nuestro asunto, que es la nada. Hemos querido probar hasta ahora varias tesis: 1- Creación de la nada no significa creación en-la nada, ni tampoco que Dios ponga el mundo en-el tiempo, como si hubiera un infinito fluir homogéneo en el que el mundo comienza. No. El mundo comienza con el tiempo. 2- El tiempo es perceptible como tal en virtud de la simultaneidad, que pertenece al intelecto, nos asemeja a Dios y no es tiempo. Concluimos de este modo la siguiente paradoja: sólo es perceptible el tiempo –en sentido propio, porque obviamente los animales sí perciben el movimiento- desde fuera del tiempo. Pues bien, podemos ahora extender la paradoja en el siguiente sentido: la nada no es perceptible desde sí misma, porque tampoco es nada aparte del ser creado mismo. Dicho de otro modo y forzando las expresiones: la nada sólo existe en tanto que el mundo creado se distingue de ella. Si no hubiera mundo no habría tampoco nada en absoluto.

Pero más aún: la nada no es tampoco pensable de por sí. Éste fue el axioma de Parménides. El viejo eléata tenía razón en el fondo, pero sin matizar su afirmación la metafísica queda estancada. La nada ciertamente no puede ser tema o asunto directo del pensar. A nuestro modo de ver, Hegel se equivoca al pretender en el comienzo puro del saber el pensar puro de la nada. Mantenemos, contrariamente, que la nada sólo puede ser indirectamente pensada. ¿De qué modo? Justamente como lo hacemos aquí, en tanto que pensamos: la nada se piensa en tanto que se piensa el ser-creado del mundo. Lo cual equivale también a que la nada sólo se piensa como contrapunto de la noción de creación. Si la creación es comienzo puro, obviamente es ex nihilo. El sentido de la nada es, por lo tanto y exclusivamente éste: el ex nihilo de la creación de Dios.

Correlativamente, la nada sólo es pensable en tanto que el ser creado se distingue de Dios5. Ahora podemos anudar las tesis precedentes en la siguiente: la noticia de la nada es cierta intensificación en la noticia del tiempo. Coherentemente con lo ya dicho, sólo es posible la noticia del tiempo desde fuera del tiempo; análogamente, sólo es posible la noticia de la nada desde la percepción del tiempo en calidad de comienzo puro. Para ello es preciso distinguir dos sentidos de tiempo y de este modo, simultáneamente, acabar de perfilar nuestro asunto: ¿Qué significa creatio ex nihilo?

IV. El mundo y el tiempo son solidarios, el tiempo es la duración del mundo y que el mundo no comienza en el tiempo sino con el tiempo. Pero, de otra parte, afirmábamos que el tiempo en tanto que medida depende de la existencia del alma humana, del intelecto. ¿En qué quedamos? ¿Depende o no el tiempo del alma humana? ¿Hay tiempo si no hay medición? Y además, obviamente: el mundo comenzó antes que el hombre. Es verdad que esto sólo lo podemos pensar cuando lo podemos pensar, es decir, ahora. Pero también que lo podemos pensar porque realmente ocurrió. El mundo comenzó realmente. Pues bien, en comenzar radica propiamente la temporalidad del mundo. Comenzar es, según nuestro punto de vista, el índice principal del ser temporal. El ser temporal equivale al ser creado, y el ser creado es el ser que comienza sin ninguna prioridad o antecedencia en su mismo orden. Comienza ex nihilo, esto es, completamente ex novo. Pero en eso consiste, según insistimos, la temporalidad.

Adviértase que estamos, entonces, distinguiendo dos sentidos no equivalentes de la temporalidad. De uno hemos dicho que sólo se define en la medición; éste es el sentido cosmológico del tiempo. De otro, en cambio, decimos que es intrínseco al ser mismo. Éste es el sentido metafísico de la temporalidad. Mantenemos además que el sentido metafísico de la temporalidad equivale al del ser creado. El ser creado es justamente el ser temporal o ser que comienza. Para comprender la distinción entre ambos sentidos del tiempo es preciso abordar brevemente la distinción entre lo metafísico y los físico. El primer sentido del tiempo, el cosmológico, sólo puede establecerse por referencia a la medición del alma y en tanto que se ponen en relación acontecimientos intra-temporales. El sentido metafísico, en cambio, pone en relación al mundo con el Creador. Más aún: en tal relación consiste el ser mismo del mundo. Ser del mundo es ser creado, es decir, ser con referencia al Creador. El Creador, en cambio, ni es temporal en ningún sentido ni mantiene relación real o referencia real con el mundo. Esto hay que entenderlo bien: no significa que Dios no se ocupe del mundo, sino que no depende en absoluto del mundo. Es el mundo el que depende absolutamente de Dios. Esa dependencia es su mismo ser y equivale al comenzar del mundo.

Por ello mismo, el comenzar puro del mundo –a que hacemos equivaler la creatio ex nihilo– es un comenzar que se mantiene como tal comenzar. Si no fuera así, el mundo se independizaría del Creador, pero no puede independizarse, ni cristalizar como una especie de cosa arrojada fuera por Dios. Éste es, según nuestro punto de vista, un modo muy defectuoso de entender la Creación. La expresión, arrojado a la existencia o e-xistencia como arrojamiento, como ser-arrojado, muy utilizada por Heidegger, es sumamente impropia, desde nuestra perspectiva. Ni siquiera puede aplicarse al mundo, cuanto menos a la persona. El mundo no puede ser-arrojado, porque su propio ser es el comenzar. Pero el comenzar justamente prohíbe el estancamiento o el haber ya comenzado en el pasado… Si el mundo hubiera comenzado ya antes, entonces habría perdido ya el carácter de creado. Lo cual es completamente imposible justamente porque el ser del mundo es su pura referencia al Creador. Por eso no tiene sentido decir que Dios crea el mundo y se desentiende. O dicho de otra manera: el tiempo que hemos llamado metafísico es el mantenerse del comenzar6 del mundo como tal comenzar. Por esto el tiempo metafísico no se confunde con el físico, que se mide según el antes y el después. Dios en cambio no comienza en modo alguno. Ya hemos dicho que a Dios no se le aplica el tiempo en ningún sentido. Dios es el Principio sin principio, el Origen. La creación no es tampoco para él un acto que Él realice en un momento determinado. Dice Santo Tomás que crear no pone nada en Dios. Dios no cambia de no crear a crear, ni la creación añade perfección alguna al Creador. No hay necesidad alguna de que Dios cree. Por eso, crear es un acto de liberalidad infinita, en el que el Creador no gana –ni pierde nada–: lo gana todo la criatura7. Es patente que estas afirmaciones exigen un desarrollo ulterior, una profundización más detallada de lo que cabe denominar metafísica del don. Pero ya no es éste el lugar para semejante desarrollo.

© Fernando Haya Segovia

NOTAS


1 El tiempo es medida o número del movimiento, pero no en el sentido de que sea el número resultante de la medición, sino más bien en el sentido de ser la propiedad real que tiene el movimiento de ser mensurable o numerable: “Pues el tiempo es esto, número del movimiento conforme al antes y el después. El tiempo, entonces no es movimiento sino en la medida en que el movimiento tiene número (...) el tiempo, claro está, es lo numerado y no aquello con que lo numeramos –pues es diferente aquello con lo que numeramos y lo que es numerado” (Physic., IV, 219 b 1-10). Sigo la traducción de J.L. Calvo.
2 Cfr. Physic., IV, 223a 15-29.
3 Cfr. Physic., IV, 230a.
4 Cfr. Metaph., IX, 1048b.
5 Leonardo Polo, autor el que considero mi maestro filosófico, afirma que la criatura se distingue de Dios más que de la nada. Y también que Dios se ocupa de la nada en atención a la criatura a la que otorga el ser. Cfr. Antropología trascendental I, eunsa, Pamplona, 1999, pp. 130 y ss; cfr., también, M.J .Soto,
6 Vid. mi libro El ser personal. De Tomás de Aquino a la metafísica del don, eunsa, Pamplona, 1997.
7 No todos los filósofos creacionistas han visto las cosas así. Para Averrores la creación es necesaria. Averroes no comprende que en la esencia de Dios pueda ocurrir algo accidental y que por lo tanto pudiera haber ocurrido que Dios no hubiera creado el mundo. Averroes depende en gran medida de Avicena, y éste de sus lecturas de los Neoplatónicos. La noción neoplatónica de emanación es también inaceptable, desde mi punto de vista… La emanación es una cierta degradación necesaria del ser de Dios que se derrama como mundo. En un sentido mucho más sofisticado tampoco Hegel respeta la libertad del Creador, puesto que el mundo es el desarrollo necesario de la esencia divina, es decir, de la Idea considerada en sí misma. Hegel representa la culminación del racionalismo filosófico. Leibniz, antes que Hegel, se esfuerza por preguntarse la razón de la creación. Para Leibniz, como es bien sabido, Dios tiene una cierta obligación moral en crear, puesto que es mejor crear que no crear; y por lo tanto , entre las distintas posibilidades que se le ofrecen Dios crea el mejor de los mundos posibles. Obviamente todas estas posiciones no hacen justicia al sentido de la creación ex nihilo como innovación pura del mundo, que he tratado de exponer en estas páginas.

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