La palabra y el silencio, el ser y la nada
Aunque entre los antiguos griegos la idea de la Nada se halla presente bajo diferentes formas, algunas de ellas de notable importancia y trascendencia, y de algún modo también se puede considerar presente en las reflexiones sobre el ser y el no ser, no se puede afirmar que haya sido objeto de una consideración específica. Tendremos que esperar hasta Kant y Hegel, hasta Heidegger y Sartre, para que la Nada sea objeto de un tratamiento específico. Pero, como ya hemos apuntado, los antecedentes de algún modo se pueden remontar hasta los orígenes mismos de la cultura griega, incluso en lo que hace a las motivaciones que entre los seres humanos confieren entidad a este concepto, ya que el temor, la angustia, concepto filosófico éste último introducido por Kierkegaard y de notable importancia en las corrientes existencialistas, de la que habla Heidegger como un fenómeno existencial de primer orden, tras la que se halla la idea de la Nada entendida no como la simple negación del ser, sino como aquello que hace posible su manifestación, guarda no poca relación con aquel sentimiento no menos primordial que desde una posición inicial de ingenuidad mueve al ser humano a sentir la necesidad, una necesidad vital de primer orden, de llenar el vacío que produce la ignorancia, la indefinición del entorno en el que se mueve. En este sentido su existencia desborda, como sucede con no poca frecuencia, el marco del pensamiento filosófico y pasa a ser un factor humano de notable importancia y trascendencia, y como tal enlaza con inquietudes y planteamientos muy antiguos, tan antiguos como la humanidad misma.
La sensación de inseguridad e indefensión, el temor y la angustia que provocan, causado todo ello por aquello que amenazante nos rodea, por su desconocimiento, son sentimientos que los seres humanos en los primeros estadios de las diferentes culturas han experimentado, y que en ocasiones ante hechos y fenómenos desconocidos e incomprensibles de nuevo aún hoy día experimentamos. No hay miedo más terrible que el provocado por algo que sentimos como una amenaza y cuya forma, límites y naturaleza se desconoce, se trata del miedo que procede de la ignorancia, del vacío, que no otra cosa es la ignorancia, un vacío que nos lleva a dar una explicación mínimamente satisfactoria –tranquilizadora habría más bien que decir– de las cosas y a ponerles nombre. Todos sin excepción movidos por ese sentimiento, por la necesidad de llenar ese vacío para poder proyectarse hacia un futuro al que vital e irremisiblemente se hallan abocados –y aquí de nuevo la relación con la angustia de Kierkegaard–, han buscado una respuesta, se han preguntado el porqué de todo aquello que les inquietaba y les causaba temor. Y el ser humano, y muy especialmente el griego, ha intentado además que las respuestas se inscribiesen en un marco más amplio, en un sistema que fuese capaz de dar cuenta de la totalidad. La declarada vocación holística del griego, vocación que afecta al arte, a la literatura y, en general, a todas sus formas de pensamiento y a todas sus expresiones sociales y culturales, es en gran medida fruto y a la vez causa de la característica más notable de la vía cognitiva dominante de los antiguos griegos, nos estamos refiriendo a la percepción visual, una forma de percepción que está relacionada en no poca medida con la gran importancia que la geometría en todas sus formas tuvo en el mundo griego, incluso en el ámbito del pensamiento en la forma de equilibrio, regularidad, armonía. Tan notable es el influjo de la geometría que ésta se deja sentir en todos los ámbitos, y así, por citar un ejemplo relevante, son conocidos los aspectos geométricos observados en las reformas de Clístenes, que más que reformas fueron una verdadera revolución por la que en la estructuración de la sociedad los vínculos de sangre, gentilicios, pasaron a un segundo plano siendo sustituidos por vínculos convencionales, políticos, en una búsqueda consciente de un equilibrio y una armonía que el marco natural de las relaciones de parentesco estaba lejos de proporcionar, un equilibrio entre la polis y el oíkos, entre lo público y lo privado, un equilibrio al que se exhortó en no pocas ocasiones desde el gran género político griego, la tragedia, el caso de la Antígona de Sófocles o el caso extremo, por el peligro no menos extremo que sobre la polis ateniense se cernía, de la Orestiada de Esquilo son dos magníficos ejemplos.
La ignorancia y la oscuridad en la que ésta sume al ser humano, está presente en el mundo griego como la forma más angustiosa de vacío, de Nada. Este hecho es perceptible en el sentido más propio del término Caos, aquello que es anterior al ordenamiento general, a ese llenar de significado a la totalidad en un conjunto armónico tan característico del griego. A Caos, en tanto que entidad cosmogónica relacionada a la oscuridad por su condición de principio primordial, se le atribuyen características propias de otros elementos primordiales oscuros, como Tártaro y Érebo, asociados también a la oscuridad primordial, a la Noche. Del arraigo y popularidad de estos planteamientos nos puede dar una idea el hecho de que encontremos una parodia de cosmogonía con marcadas referencias a Hesíodo y a una cosmogonía órfica antigua en una de las comedias de Aristófanes, las Aves, que por el género de obra en que aparece debía ser bien conocida del público: El Caos, la Noche, el negro Érebo y el ancho Tártaro existieron y aún no había tierra, aire ni cielo, cuando del Érebo en el seno puso la Noche de alas negras, antes de nada, un huevo huero. De éste nació, pasando el tiempo, Amor, objeto de deseo, brillante el torso con sus alas, turbión más rápido que el viento. Se unió el Amor al Caos alado en el Tártaro vasto y negro, y así dio el ser a nuestra raza y la sacó a la luz la primera. En las cosmogonías más antiguas, las de Hesíodo, Epiménides, Museo, así como la cosmogonía órfica antigua, el elemento primigenio anterior a todo está caracterizado por la oscuridad, ya se llame Caos, Noche, Tiniebla, Tártaro, o de cualquier otro modo. El llegar a ser de Caos exige un estado primigenio anterior caracterizado también por la oscuridad primordial, que, si bien no aparece nombrado, debe darse naturalmente por supuesto, ya que el pensamiento griego, al igual que otros pensamientos antiguos, no concibe la creación a partir de la nada, estado que bien podría entenderse como un continuo no diferenciado y carente de limites en sí mismo, “eterno” en el sentido aristotélico de “fuera del tiempo” (Aristot. Física 221b), o también “eterno” entendido como una cualidad y no como una magnitud. En el momento en que surge Caos, tiene lugar la diferenciación de ese continuo y se produce la distinción del espacio y el tiempo, no diferenciados hasta ese momento –el ápeiron de Anaximandro y de Anaxímenes–, lo que imposibilitaba la generación de “cosmos”. Separado este continuo primordial por una “abertura” o hiato, que no otra cosa significa Caos –caivnw, “abrirse”, “abrir la boca”, de la misma raíz que el latín hiare, hiatus–, comienzan a distribuirse los elementos en el espacio y empieza a transcurrir el tiempo. En origen el Caos se identifica, pues, con la oscuridad y con las tinieblas, y la generación del “cosmos” es, en ese sentido, un proceso de salida a la luz, de disipación de las tinieblas. El juego constante entre sombras y luces, entre la ignorancia y el conocimiento, está presente en la cultura griega desde sus mismos orígenes. Las referencias continuas que hallamos al hecho de sacar a la luz, las referencias a lo evidente, a lo claro, para referirse a lo que se conoce o a lo que está en proceso de ser conocido, nos hablan del mantenimiento de esa oposición tinieblas/luz. El griego, al igual que otros pueblos, identifica la oscuridad con el no saber, lo oscuro con lo que no es accesible al conocimiento, y por ello a Heráclito, autor de difícil comprensión, ya en la Antigüedad se le llamaba el oscuro, skoteinov". Por ello no es fruto de la casualidad que los griegos identificaran el conocimiento con la percepción sensible y, muy en particular, con la percepción visual, peculiaridad ésta del griego que, por otro lado, es bien conocida. Y como no podía ser de otro modo, el vocabulario cognitivo del griego presenta no pocas pruebas de ello. Así, por citar un ejemplo bien conocido, uno de los verbos más comunes para decir sé es oi\da, forma verbal de la misma raíz que el verbo latino “videre”. Y en la forma citada este fenómeno se ve todavía más realzado por el hecho de que oi\da es gramaticalmente un perfecto, el del verbo ei[dw, por lo que su significado no es exactamente el de “veo”, sino el valor resultativo de la acción de ver1. El griego, pues, identifica la oscuridad con el no saber, y las cosas para conocerlas hay que sacarlas a la luz, disipar la oscuridad. Las imágenes y metáforas de este género son en griego tan numerosas y usuales que muy pronto perdieron tal condición.
El vacío más terrible es el que procede de la ignorancia, se trata del miedo a lo desconocido, a lo que carece de una explicación, el peor de los miedos, el peor de los vacíos. Llenar la propia vida, llenar el vacío existencial, tanto mientras se está con vida como después, constituye uno de los objetivos que los griegos persiguieron con más empeño. Durante la vida es la phama, “la reputación”, “lo que de uno se afirma”, y el kleos, “el buen renombre”, “la gloria”, lo que confiere entidad al ser humano en su grupo social. Si se carece de fama, si no se ha alcanzado un athanaton kleos en palabras de Diotima a Sócrates citando un hexámetro atribuido por algunos al tragediógrafo Agatón (Platón Simposio 208c), o si ésta se va disipando hasta llegar a desaparecer, el ser humano desaparece también, muere. Un polémico pensador alemán testigo de todo siglo pasado escribió: “Hay un morir que es peor que la muerte; consiste en que una persona amada vaya matando dentro de sí la imagen con la que vivíamos en su interior. En esa persona nos extinguimos” (París, 24 de febrero de 1943)2. Esa muerte extendida a la totalidad del grupo social y no sólo a la persona amada es uno de los vacíos que causaba más terror al griego. Las palabras del Aquiles homérico en Odisea 11.488-491, en el sentido de que preferiría ser el último entre los mortales vivo que el primero entre los muertos, son muy explícitas a éste respecto y no precisan aclaración alguna. Ese miedo muy bien expresado por uno de los mayores héroes griegos –no hay que olvidar que la Ilíada gira toda ella en gran medida en torno a él– es el que se intenta si no disipar, al menos atenuar y hacer más llevadero. El oscuro e inextricable vacío que se abre ante el ser humano en los confines de la vida, el “Más allá”, es una de las más angustiosas e inquietantes ignorancias ante la que se hace necesario actuar, angustiosamente necesario. El problema del “Más allá” está dentro del proceso de dar sentido a las cosas. En principio se tiene miedo a los muertos y se intenta evitar por todos los medios, incluso físicos, que éstos puedan volver, de ahí la costumbre de enterrar los cadáveres bajo pesadas piedras. De ahí procede la necesidad de creer que el muerto pierde la memoria, que no recuerda nada y no puede regresar a su casa. En los poemas homéricos los vemos como sombras sin fuerza y sin memoria. Pero pronto, cuando la creencia en la transmigración de las almas se extiende y se une al miedo provocado por ese vacío terrible que es la muerte, comienza a sentirse la necesidad de dar una continuidad tranquilizadora al ser humano una vez ha atravesado los lindes de la vida. La muerte, el no ser, la nada más absoluta. La muerte física es un hecho, y es como tal aceptada, pero ello no supone que se renuncie a seguir viviendo en este mundo, entre los vivos, en la forma de fama, de recuerdo imperecedero, y en el otro, entre los que han abandonado este mundo, de dos modos, por medio del contacto puntual con el mundo de los vivos a través del propio nombre grabado en los epitafios por la relación consustancial del nombre y lo nombrado, que dará lugar a uno de los debates que posiblemente más tiempo esté durando3, sobre todo si tenemos en cuenta que los orígenes de tal vinculación se pierden en la noche de los tiempos4, origen también del tabú atestiguado aún en nuestros días5, y, sobre todo, por medio del mantenimiento por parte del muerto de la propia memoria, creencia esta última que formalizada y desarrollada por las corrientes mistéricas alcanzó un gran desarrollo y extensión en todo el ámbito cultural griego a lo largo de muchos siglos. Dos son las formas en que esto se lleva a cabo: por medio de las láminas áureas y mediante los epitafios6.
Las lamellae aureae7 son textos para uso particular del difunto, son pequeñas láminas de oro con las que se le enterraba, colocándolas sobre su pecho, boca o en su mano, para que le sirviera de guía en su viaje al “Más allá”. El viaje al “Más allá” forma parte de la literatura popular, por ello aparece en lugares tan diversos como en la épica homérica y en una comedia de Aristófanes, en Ranas. En Odisea 10.506ss., Circe describe al asustado Odiseo el camino que ha de seguir para llegar al Hades y poder saber de Tiresias qué le depara el destino, y en esa descripción ocupa un papel central el bosque de Perséfone y sobre todo el agua, no la del mar, que Odiseo y sus compañeros han de atravesar, sino la infernal. La figura de Odiseo nos remite además a la concepción de la vida como un viaje, como una experiencia que va llenando de conocimiento al ser humano, un viaje en el que importa poco o nada la llegada al destino, un viaje de cuyo verdadero sentido nos habla veintiocho siglos más tarde otro griego, Kavafis, en un conocido poema, que en versión de Carles Riba fue popularizado por Lluís Llach en su Viatge a Ítaca: “Quan surts per fer el viatge cap a Ítaca, | has de pregar que el camí sigui llarg,| ple d' aventures, ple de coneixença.” La descripción del itinerario que debe seguir el alma del muerto para alcanzar el lugar destinado a los bienaventurados está contenido en las láminas áureas. El problema así como la solución, que se plantea sobre la base de un conocimiento previo, es la traslación al “Más allá” de un fenómeno natural bien conocido: la sed del agonizante. El alma del difunto tiene sed, pero la del iniciado espera aplacarla en unas aguas a las que sólo ella tiene acceso por haber cumplido con unos ritos y sobre todo por tener una lámina que le indica qué debe hacer, el itinerario que debe seguir. De su lectura surge la idea que tenían estos iniciados sobre el camino hacia el “Más allá”, un camino bien descrito en la lámina, esa lámina que deben procurarse en cuanto sienta que se aproxima la hora de la muerte. Lo primero que encuentra el difunto es una fuente, y junto a ella un blanco ciprés; y aunque en ese lugar se reaniman las ánimas de los muertos, el iniciado debe evitarlo, no debe beber en ningún caso de esa fuente, que, si bien no se la nombra, debe ser la fuente del Olvido, puesto que la lámina señala que más adelante encontrará la fuente que mana del lago de la Memoria. La posesión de la lámina y las especiales aptitudes del iniciado le permiten abstenerse de esta agua, aunque la sed oprima su garganta, y esperar el agua del lago de la Memoria, en el que podrá saciar su sed después de responder a los guardianes de la fuente, que serán los que le permitan hacerlo e incorporarse entonces al camino que recorren los iniciados rompiendo de ese modo la cadena de las reencarnaciones. En estas láminas el disfrute en el “Más allá” del alma no es una consecuencia de sus virtudes morales, algo que Platón sí plantea, sino de su pertenencia a un grupo que comparte unos ritos determinados. Esto nos lleva al contexto de las sectas de iniciados, con frecuencia consideradas por extensión “órficas”, por ser éstas las más importantes y compartir la creencia en la posibilidad de la ruptura de la cadena de reencarnaciones, se trata de creencias de origen popular muy extendidas y arraigadas.
En el pasaje de Odisea antes aludido hay una referencia indirecta al olvido obligado de los muertos, cuando se afirma en los versos 493s. que sólo Tiresias, por un favor especial de la diosa de los muertos, conserva el conocimiento de las cosas. Los restantes difuntos son tan sólo sombras carentes de memoria que sólo recordarán y hablarán cuando Odiseo les permita beber de la sangre de los sacrificios. Que el viaje al Hades era un tema común, lo prueba la parodia de Aristófanes en Ranas, donde un Dioniso ansioso de traer a tierra de vuelta a Eurípides, recientemente fallecido, pide consejo y ayuda a Heracles. En su búsqueda de Eurípides, Dioniso encuentra en el Hades a los iniciados en los misterios de Baco, que hacen ostentación de su vida feliz y placentera.
Para las sectas mistéricas el mortal que quiera gozar de la vida de los bienaventurados, ha de formar parte del grupo y cumplir con unos rituales, y a un grupo también ha de pertenecer el hombre que no quiera volver a encarnarse. En opinión de Platón, éste debe ejercitarse en el conocimiento de lo que realmente es importante, debe dedicarse a la filosofía. Y es que Platón equipara al filósofo con el iniciado, como se puede leer en Fedón 69 c-d y Fedro 249 c, por citar un par de ejemplos. También en otros aspectos la descripción del camino hacia el “Más allá” que leemos en las láminas, muestra una estrecha relación con la visión platónica de ese camino tal y como nos lo presenta en República 614-621, con el mito de Er8, verdadera adaptación platónica de las doctrinas de los misterios. En el caso del mito platónico, los jueces, equiparables a los guardianes de los que se habla en las láminas, envían a los justos por el camino de la derecha, con un rótulo, aunque en éste no van las instrucciones del camino, sino lo juzgado (614c); las almas, tras haber elegido el tipo de vida que quieren vivir en su siguiente período terrenal, pasan a la llanura del Olvido, asfixiante por su falta de árboles, por lo que al encontrar el río de la Despreocupación beben de sus aguas y al beber lo olvidan todo (621a-b). Y el río recibe el nombre del efecto que provoca el Olvido. Los elementos comunes que se pueden observar entre el planteamiento que hace Platón y las láminas, tienen, sin duda, la misma procedencia, las corrientes de pensamiento religioso órfico-dionisíaco, que, como es sabido, influyeron en el pensamiento de Platón y que desarrollaron con gran amplitud determinados aspectos del imaginario griego tradicional sobre el “Más allá”.
A los epitafios y a las laminas áureas les preocupa lo mismo, la oscuridad y la luz, el Olvido y la Memoria, pero un Olvido y una Memoria totalmente diferentes. Lo que persigue el epitafio9, y en ello radica su función, es, por un lado, la vida en este mundo, la única forma de vida posible que resta, vivir en la memoria de los vivos, por otro, insuflar un cierto hálito momentáneo a las almas que en el Hades como sombras se hallan sumidas en la oscuridad, un hálito que les permite reanimarse brevemente, por contacto con el mundo de los vivos a través de su nombre, sentir, aunque fugazmente, que viven en la memoria de los vivos. Esta es la razón de que las tumbas en el ámbito griego se colocasen en las veredas de los caminos para que los caminantes al pasar pudieran leer el nombre del difunto. Aquí permanece aquella relación consustancial entre el nombre y lo nombrado, aquello que se establece en ese dar sentido a los cosas, en ese darles nombre. Los epitafios tienen como función mantener la memoria en este mundo de quien ha pasado a ser poco menos que una sombra sin fuerza ni memoria en el otro mundo. Las laminas, por el contrario, no se ocupan de la memoria en este mundo, sino en el otro. Los epitafios son los escritos con los que los vivos quieren recordar al muerto y mantener su memoria, son el perenne remedio contra el olvido de la muerte, textos compuestos para ser leídos por el caminante, al que saludan y ruegan un momento de atención en su camino; combinan por ello el mantenimiento de convenciones religiosas y literarias propias del género funerario al que pertenecen, con la presión de las corrientes literarias. Precisamente la presión de la tradición literaria y el hecho de convertirse la tumba en un elemento de una cierta ostentación son unas de las causas que motivaron la transformación de los epitafios, al principio muy sencillos, en complejas obras literarias en las que se expresa el sentimiento del que abandona la vida y de aquellos a los que deja. El tema del agua y del olvido también aparece en ellos, lo que indica que es un elemento fuertemente arraigado en el género funerario desde sus comienzo. Pero mientras que en las láminas no aparece nombrada la fuente del Olvido, aunque se infiere que se trata de ella, en los epitafios aparece con una gran diversidad de tratamiento el motivo del agua del Olvido, de Lete, en cambio, en oposición a las láminas, no hay referencia al agua de la Memoria. Los epitafios se ocupan de mantener la vida en este mundo haciéndola perdurar en la memoria de los vivos. Las lamellae aureae no se interesan por la vida de este mundo; ellas buscan mantener la vida en el otro mundo, y por ello el alma debe conservar y revitalizar su memoria alejándose de todo lo que signifique la muerte, es decir, del olvido. El olvido, ese vacío que al griego producía terror, iba más allá de la muerte y de esa vida posible en el “Más allá”, y presentaba la forma de no permanecer en la memoria de los vivos, de ser olvidados, una memoria que se materializaba en la phama y el kleos, dos conceptos que para el griego tenían una importancia transcendental. La disyuntiva que a un Aquiles se le ofrece en Ilíada 9.410-416, ilustra muy bien lo que estamos diciendo: a Aquiles se le ofrece una alternativa de destino, regresar a casa abandonando la lucha y vivir hasta edad avanzada llevando una vida oscura y desprovista de fama, o bien quedarse combatiendo a los pies de Troya, morir joven en combate y alcanzar una fama imperecedera. La opción de Aquiles la conocemos.
El miedo a lo desconocido, a lo que carece de una explicación, es el peor de los miedos, el peor de los vacíos, la peor de las Nadas. El ser humano ha precisado dar un sentido a las cosas, llenar ese vacío, explicarlo y darle nombre, apoderarse de él, que no otra cosa es en origen el saber el nombre de las cosas. El proceso inverso, cuando el nombre queda, pero sólo el nombre desprovisto de contenido, desvinculado de la realidad que le da entidad plena, se da, cómo no, en el mundo griego, y en no poca medida es como el olvido de las almas condenadas a volver a empezar, a volver, en el caso de los nombres, a buscar un significado que llene ese vacío, esa falta de contenido, que produce verdadero miedo, aunque de otro género. Exigencia vital, una exigencia que, en el caso del griego, adquiere una naturaleza cósmica primero, e inmediatamente, cubierta esa exigencia primera, una naturaleza ética y también política. Pues ética y política para el griego no son categorías que se puedan disociar ni entre ellas ni del ser humano. El griego es un ser social, o mejor aún, un ser político, parangonando la expresión aristotélica. Pero la palabra no sólo debe ser verdadera, no sólo no debe perder su sentido, vaciarse, morir, sino que debe ser humana, permanecer viva, debe ser acción, y la acción es ejercicio de la palabra, del pensamiento. El anciano Fénix, en Ilíada 9.443, nos aclara que en la educación de Aquiles se ha propuesto enseñarle a hablar bien y a realizar grandes hazañas, palabras éstas que constituyen un verdadero resumen de lo que los griegos de toda la Antigüedad consideraron como el fin último de la educación en su sentido pleno, como prueba el que, muchos años después, Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso I 139, 4, escriba refiriéndose a Pericles, un personaje tan importante en su momento como el Aquiles de la Ilíada: Pericles, hijo de Jantipo, el primero de los atenienses en aquel tiempo y el más capaz para la palabra y la acción, …10 Las palabras vacías, el silencio, para el griego es el vacío, la Nada, al igual que también lo es una acción no sustentada en la razón, en la palabra. Y así, la voz, la palabra de Antígona atraviesa los tiempos y, como un río, llena de potencialidad nuestro vacío existencial. Cuando Teseo recrimina a Creonte en Edipo en Colono 912ss., o su propio hijo Hemón, en Antígona 739, ambos en el mismo sentido de que gobernaría bien sobre una ciudad vacía, cuando el griego se autoafirma frente al bárbaro por la libertad de palabra, por llenar con ella el vacío asfixiante que a su alrededor puede generar el poder, una palabra que es acción, y no palabra vacía, en ese momento todo ese universo, ese cosmos, cobra sentido y llena el vacío de nuestra existencia como seres humanos. La palabra, en fin, pero una palabra que es acción, pues las palabras, las grandes palabras, si carecen de un referente, de un significado en forma de acción concreta, son palabras vacías, muertas. Una palabra que es exigencia de acción, la palabra del ciudadano, del político en su sentido más propio, del polites. Ése es el vacío, la Nada que siempre, bajo una forma u otra, se abre amenazadora bajo nuestros pies, y ese vacío siempre lo llena un poder desmedido, tiránico, que hace de lo que tenía vida un cuerpo muerto. “Con tal de retener a la mayor de las divinidades: la tiranía” el Eteocles de las Fenicias de Eurípides, en el v. 506, que se nos muestra como un hábil político amoral y sin escrúpulos, se declara abiertamente dispuesto a todo, incluso a la instrumentalización de la palabra, a la duplicidad de los discursos, de la que alardean algunos rétores sofistas, hecho éste que será utilizado para el desprestigio de todos aquellos que de una forma u otra vayan en esa línea y se alejen, en opinión de Platón, del camino de la verdad. Referencias a la palabrería vacía con fines espurios las hallamos en numerosos lugares, por ejemplo, en Tucídides en III, 67, en la argumentación final de un célebre y muy estudiado discurso que los Tebanos pronuncian ante los Espartanos: cuando son culpables, los discursos adornados con bellas frases les sirven de pantalla. Pero si los dirigentes, como vosotros ahora, atendéis a lo esencial para todo el mundo para tomar vuestras decisiones, se dejará de buscar hermosas palabras para encubrir acciones injustas.
Los frutos de aquella exigencia vital, una exigencia que, en el caso del griego, adquirió una naturaleza cósmica primero, e inmediatamente, una vez cubierta esa exigencia primera, una naturaleza ética y política, pues ética y política para el griego no son categorías que se puedan disociar ni entre ellas ni del ser humano, se vienen abajo. El griego desanda el camino y retorna al vacío, a la oscuridad, pero ahora sin esperanza o con muy escasa esperanza, ya que le falta el impulso inicial, el miedo al vacío y la ingenuidad necesaria para afrontarlo de una forma positiva. En su lugar surge ahora la duda, la incertidumbre, y también la angustia. Pero todo esto a nosotros, sus más directos herederos, nos es por suerte o por desgracia muy familiar.
© Carmen Morenilla Talens
NOTAS
1 Este fenómeno no es exclusivo del griego, sino que se extiende al ámbito indoeuropeo como muestran algunos hechos bien conocidos: en alemán el verbo con el que se designa la idea de conocimiento es “wissen”, de la misma raíz que la de la forma griega y latina antes citadas; en antiguo indio tenemos “véda”; en antiguo eslavo encontramos “vede”; y así podíamos seguir por las diferentes lenguas indeuropeas.
2 Ernst Jünger, Radiaciones, vol. 2 (traducción de A. Sánchez), Barcelona 1992.
3 G. Genette, “Avatars du cratylisme”, Poétique 11, 1972, pp. 367-394; T. Todorov, “Le sens des sons”, Poétique 11, 1972, pp. 446-462; C. Kerbrat-Orecchioni, La connotation, Lyon 1977, 3ª ed.; N. Ruwet, “Malherbe: Hermogène ou Cratyle?”, Poétique 42, 1980, pp. 195-224; G. Genette, “Cratylisme et persécution”, Poétique 42, 1980, 177-194.
4 Vid. en general a este respecto C. Morenilla, “Die Ausdrucksmöglichkeiten der formalen Ebene bei der Wiederbelebung des sprachlichen Zeichens”, Kwartalnik Neofilologiczny (Polska Akademia Nauk) 34, 3, 1987, pp. 281-294.
5 Vid. W. Havers, Neuere Literatur zum Sprachtabu, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaft in Wien, Phil.-hist. Klasse, 223, Abh. 5, 1946; Cl. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris 1962.
6 Sobre las relaciones entre unas y otros, vid. J.V. Bañuls, “De la pétrea memoria y el áureo olvido: los epitafios y las lamellae aureae”, Studia Philologica Valentina, 2, 1977, pp. 5-22.
7 Como edición de conjunto remitimos a G. Pugliese Carratelli, Le lamine d'oro orfiche, Milano 1993.
8 En Fedón 107e-108c, aunque habla Platón de este asunto, sólo nos interesa la referencia en 108a a la complejidad del viaje al Hades, en el que hay muchas bifurcaciones; por lo mismo, por los dos caminos, interesa Gorgias 524 a. En lo restante presenta una versión distinta, puesto que habla de un daimon psicopompo del alma. En general para este viaje de Platón vid. C. García Gual, Mitos, viajes, héroes, Madrid 1981, 43-60.
9 Para los epitafios la edición más completa sigue siendo la de W. Peek, Griechische Versinschriften I. Grabepigramme, Berlin 1955.
10 Hay que tener en cuenta que la forma en que en griego se expresa siempre este par implica necesariamente la copresencia de sus dos formantes.