El mal: perspectivas filosóficas

“Lo bueno es mejor que lo malo”, concluía mi amigo Angel Gabilondo en un encuentro estival. Ésta es una conclusión a la que la filosofía actual ha llegado con no poco trabajo después de tantas elucubraciones del pasado siglo veinte –torturadas y, muchas veces, torturantes–, que pretendían desde varias actitudes desajustadas algo así como la reivindicación del mal.

Pero si se reivindica el mal porque uno es sadiano, o surrealista o nazi y pretende por tanto hacer escarnio de la moral corriente, cristiana o burguesa o democrática, es claro que esa pretensión implica lógicamente que se transmutan en bien el crimen enloquecido y la crueldad sistemática: la “parte maldita”, como llamó George Bataille a toda esa irracionalidad del “hombre completo”. Si uno hace lo que cree que hay que hacer, está haciendo lo que cree que es el bien. En general no se puede hacer el mal en cuanto mal porque todo lo que se haga desde la voluntad de poder se transmuta en bien –bien para uno mismo, se entiende, para su interés, para su placer. ¿Y desde qué otro punto de vista absoluto, que no sea el de cada sujeto, podría juzgarse en absoluto de lo que es el bien? Tal vez por eso existió siempre en el pensamiento racional una tendencia muy seria a considerar el mal como una carencia, no como algo positivo que se opone al bien como en el mito dualista –Ormuz y Ahrimán, Dios y el Diablo–, sino como un déficit, un fracaso destructivo que a pesar del aparatoso sufrimiento que causa o de la meliflua blandura que inocula en la sociedad es incapaz de oponerse a la tarea ardua pero inexorable de mejorar la vida. En eso coincidían el filósofo antiguo Plotino y el medieval Tomás de Aquino: sean la materia o el pecado las sedes del mal, son en todo caso carencias del espíritu, deficiencias que sólo son subsanadas por la luz de la Inteligencia (Nous) o por la virtud y la Gracia superiores.

Esta breve excursión por las alturas de la metafísica viene a enmarcar el “dictum” de que es mejor lo bueno que lo malo porque en definitiva esa elección ha abandonado la referencia absoluta del bien para acogerse a los razonamientos corrientes sobre lo bueno y conveniente. Pero ha abandonado también la referencia absoluta del mal para reconocer la necesidad de un cierto relativismo: no se puede estar por encima del bien y del mal, se puede estar, si acaso, “más allá” del bien y del mal –como en el título famoso del libro de Nietzsche– en el sentido de que la lucha por instaurar un nuevo nivel para el bien exige habérselas con acciones y actitudes que de momento algún sector de la sociedad considera malos. Nosotros podemos ser “malos” según diversos bienpensantes que son guardianes de la ortodoxia –sexual o política– pero el debate racional, la evolución de las costumbres y las condiciones económicas de la convivencia hacen que nuestro “mal” comportamiento llegue a ser germen de un nuevo consenso moral: de un criterio nuevo que llega a colocarse más allá del bien que se admite y del mal que se repugna en un momento dado. Antes de seguir adelante, de todas formas, se imponen precisiones después de esta introducción: las perspectivas filosóficas sobre el mal han cambiado tanto desde la Ilustración que hay quien propone abandonar simplemente el término “Mal”, o reservarlo para los discursos teológicos, y sustituirlo por el término secularizado de “daño” (así por ejemplo Carlos Thiebaut). Eso nos llevaría a que el término “daño” debería de sustituir al otro término en la división clásica y consabida de los tipos de mal –metafísico, físico y moral–. Esta clasificación, debida al gran filósofo y probo ciudadano del siglo XVII que fue Leibniz, se resiste sin embargo a dicho cambio, puesto que las expresiones “daño físico” y “daño moral” pueden pasar, pero la expresión “daño metafísico” se queda corta. Desde luego hay que fundir el mal físico y el moral en uno en la medida en que todo mal del cuerpo, desde la mutilación hasta el dolor, es un daño moral que afecta a un sujeto determinado.

Pero el mal metafísico existe y no es un mero daño moral que afecta al bienestar y a la libertad de los individuos, sino un estado del mundo que surge de la acumulación de dos elementos: uno subjetivo, que es la malignidad de quien causa daño a sabiendas, y otro objetivo, que es la desgracia azarosa. Existe la conjunción de ambos elementos por medio de una causalidad simbólica que no deja de ser efectiva aunque misteriosa: lo que más o menos Bataille llamaba “voluntad de mala suerte”. Los agentes de esa voluntad han sido descritos por las religiones evolucionadas, por ejemplo en el cristianismo se les califica de pecadores contra el Espíritu Santo, lobos disfrazados de corderos, hipócritas, a veces sin saberlo ellos mismos. Por ellos está el mal en el mundo y por ellos la vida se tiñe, a veces, de un tono demoníaco. En realidad si la categoría de “absoluto” sigue persistiendo a pesar de su general debilitación en la sociedad secularizada lo hace sobre todo a través de la terrible experiencia de ese “mal metafísico”. Yo sé bien que hay mucha gente y muchos filósofos bienintencionados que están convencidos de que no hay salvación –tampoco para el mundo– si no se restaura de alguna manera la categoría de lo absoluto. Recuerdo una discusión informal pero académica en la que yo defendí con alguna vehemencia que el Bien con mayúscula como categoría platónica, forma pura, instancia suprema y ejemplar, destino final de las almas, no es recuperable. Y recuerdo el disgusto y la inquietud sincera de mis contrincantes. Lo que no les confesé entonces, y que tal vez les habría compensado, es que mi convencimiento es el mismo que el de Paul Ricoeur y otros hermeneutas preocupados por la salvaguarda de la herencia cristiana y religiosa en general: que si bien el Bien absoluto ya no existe el mal en cambio campa por sus respetos y manifiesta el lugar de lo absoluto cuando se deja sentir la intensidad letal de su presencia. No es el accidente azaroso e inevitable, no es la pasión desbordada y destructiva, no es ni siquiera el fanatismo que supedita la vida de los demás, y la propia, a un sistema de creencias esencialistas. Todos esos males son innecesarios en el sentido que podrían ser reducidos al máximo por nuestra tecnología y por nuestro avance político. De hecho el principal objetivo de nuestra democracia consiste en la protección y la seguridad del bienestar público y privado: allí donde se ha conseguido más riqueza de bienes y más equilibrio entre la libertad y la igualdad de las personas es donde más urge la conservación y la seguridad y donde más imperativa se hace la protección del pueblo. Pero el mal metafísico escapa a esos desvelos: la mala intención, cuyo vehículo es una mixtura de soberbia y fragilidad, de miedo y audacia, se las ingenia para colarse en los intersticios terrenales. Se ve que el diablo tarda más en extinguirse que su sempiterno contrario, el Dios único y omnipotente cuya muerte y extinción anunció en su día Friedrich Nietzsche. Desde nuestra posición actual, parece raro que los premodernos se preocuparan tanto de dar sentido a la vida por relación a un Dios bondadoso que sin embargo permite –como decían– el mal. Ahora en cambio, reducido Dios a la Nada (así en J.P.Sartre) la continuidad del mal metafísico es el rastro y resto principal –en negativo– de la presencia de lo divino, puesto que si no hubiera mal la vida sería un juego de azar cuyo sentido sería feliz y melancólicamente estético. Estando ahí el mal metafísico lo que la vida es sigue siendo un “mysterium tremendum”.

Pero no es preciso ni mucho menos atenerse al pesimismo existencialista que deriva de la presencia de ese mal objetivo. Una de las cosas que fastidiaba al meridiano optimista que era Ortega y Gasset de la filosofía sartriana era ese empeño en hacer del hombre una “pasión inútil” por el hecho de que la presencia humana era incapaz de suscitar un Dios a su altura ontológica: hay ahí un fondo judío, sobre todo el propio de la Cábala, según el cual Dios existe en la medida en que los creyentes sostienen su existencia con su fe en él y su obediencia a su celo. Pero como ese sostenimiento ha decaído, entonces cada hombre se encuentra solo ante los demás, y la mera limitación a mi posible humanidad absoluta que me impone la presencia de otro es –Sartre lo dijo– el mal absoluto y el infierno mismo: “el infierno son los otros”.

La frase de Gabilondo –insisto– abandona todo eso, muy orteguiano él, para abrazar la racionalidad de los bienes, que –desde luego– son mejores que los males. Desde un punto vista empírico el siguiente mal indudable, después del mal metafísico que de una manera más o menos torpe estoy tratando de describir, es la muerte, tan evidente, tan contundente, tan cotidiana. Y sin embargo otra gran filosofía del siglo pasado, la de Martín Heidegger, se muestra en ese punto más optimista que la excesiva pose sartriana: según Heidegger la muerte es –nada menos– “el cofre de los tesoros” de cuya meditación surge en buena parte la racional resignación en la espera, si no en la esperanza, de un Ser que a su vez no es nada o es la nada objetiva cuya función principal consiste en relativizar todo lo que hay en el mundo de fuerza, de imposición y de voluntad de poder. Es desde este cuadro empírico de bienes y de males en el que la vida de los hombres y las mujeres se desenvuelve desde el que podemos emprender sin temor el catálogo de males menores que nos aquejan, porque como dice la sabiduría popular, menos ese –menos la muerte– todos tienen solución. Y que no se diga ni se os diga que el mal que la gente siente como mal es subjetivo y que hay en cambio una regla de oro o algún método para determinar los verdaderos males. Una cosa es la justicia o la libertad que son bienes contables cuya falta puede ser evaluada con bastante precisión (para emprender por consiguiente una lucha eficaz por la justicia y por la libertad) y otros son males (o bienes) incontables que se parecen en su estructura semántica al “agua” o la “arena”: entre ellos están la felicidad y la infelicidad de las gentes que con toda razón pueden vivir como males lo que otros considerarían ventajas envidiables. En esto de la pertinencia de lo subjetivo me acuerdo siempre de la anécdota de Salvador de Madariaga, agudo por una vez cuando decía que él sería objetivo si fuera un objeto pero como era un sujeto, pues eso, que era subjetivo. Así que una cosa es ser subjetivo, que está muy bien y es lo que hay que ser y se es se quiera o no se quiera, y otra cosa, desde luego, es ser tonto, sinvergüenza o estar loco, que una cosa no quita la otra. Por eso la única regla que yo veo, o al menos la que he procurado seguir de modo principal en la determinación de lo que es la lucha contra los males empíricos y concretos, es la disminución de la violencia.

Supongo que me influye en eso la filosofía debilista de Gianni Vattimo, que es la que vivo más de cerca en el debate del pensamiento de hoy y en ese terreno de reflexión que llaman la “tardomodernidad”. El fondo de la cuestión es que no se debe y además es imposible convencer a los otros de que antes de actuar se conviertan a lo que nosotros consideramos la verdadera doctrina, la verdadera ciencia, la verdadera tabla de los mandamientos, la verdadera política, que se ubiquen –en suma– en la realidad verdadera como método previo para suprimir después todos los males empíricos. Aunque con frecuencia Vattimo ha respondido a sus críticos, que le acusan de irracionalismo–al igual que hacen con otros filósofos debilistas en sentido amplio, como Rorty o Derrida– que él no sostiene una teoría débil y ecléctica de la interpretación “ad libitum” sino una doctrina fuerte del debilitamiento del Ser y de la violencia lo cierto es que la consecuencia práctica de tales pensamientos relativistas se sustancia en una apelación, como digo, a la disminución de la violencia y nada más. ¿Nada más? No exactamente, puesto que entonces tal instrucción parece identificarse con el viejo lema, caro a Schopenhauer, del “neminem laedere”, no hiramos a nadie, a ninguno hagamos mal a sabiendas. Pero no es lo mismo: la fuerza de la regla práctica “disminuyamos la violencia”, su tono, si se quiere, “de izquierdas”, se eleva sobre la permisividad y la mera tolerancia de cualquier actitud, por injusta y perniciosa y maléfica que sea con tal de que no toque nuestra esfera y nuestros intereses; lo que se pide, por el contrario, es acudir positiva y eficazmente al remedio de las actitudes injustas, perniciosas y maléficas con el fin de cumplir con la regla práctica que la disminución ontológica marca: disminución de la violencia y hacer por tanto que la violencia disminuya de hecho.

No veo manera de dimitir de ese espíritu fáustico e interventor que ha sido matriz de nuestra historia, de lo que llaman Occidente. Al hilo de esto y ya metidos en harina procuraré ahora tocar cuatro puntos, alguno de los cuales nos remite irremediablemente a las preocupaciones que la actualidad nos impone: la comparación de nuestra idea del mal y de la violencia con la que sostiene la sabiduría de Oriente (ante todo el Budismo), la ponderación de lo que supone esa política del momento que se concreta en la propaganda en contra del “Eje del Mal”, la clasificación –siempre matizable– de los males que nos aquejan, y los problemas serios que se oponen a la disminución de la violencia en forma de la necesidad relativa del mal –“el derecho al mal”, como dice con poco hipérbole Amelia Valcárcel– o la transmutación necesaria de la paz en mal y del mal violento en bien preferible.

A medida que la sociedad planetaria se va haciendo efectiva en los intercambios de valores y en la misma movilidad personal –y no en la mera fantasía– hemos de tomar en serio las aportaciones, siquiera sean parciales o sectoriales, de la filosofía oriental. Así lo viene haciendo entre nosotros Ignacio Gómez de Liaño, cuyos estudios abundan en el supuesto de la influencia del pensamiento griego helenístico en el nacimiento de las grandes sistematizaciones del pensamiento védico y budista. Como quiera que sea es evidente que ciertas ideas matrices acerca de la relación del sujeto con el mundo se han desarrollado en Oriente con independencia de la metafísica cristiana, lo que nos incita a evaluarlas ahora –en la época del final de toda metafísica– con mayor acuidad. Lo que quiero decir es que la enseñanza de Gautama Buda tal como floreció en la India en el tiempo paralelo al que en Europa especulaban Plotino o Agustín de Hipona presenta algunas ventajas sobre la de nuestros filósofos desde los criterios actuales, sobre todo en la forma más “atea” y práctico–moral del budismo theravada (Enseñanza de los Mayores) o hinayana, del Pequeño Camino. La lectura actual de ese budismo subraya el componente antimetafísico, o antiteórico –si se quiere– de la filosofía de Buda haciéndolo precursor precoz de las consecuencias últimas de nuestro pensamiento europeo tal como se da, por ejemplo, en Ludwig Wittgenstein. Buda no está interesado en contestar a preguntas teoréticas de ningún tipo – ni sobre el origen ni naturaleza de la realidad, ni sobre la inmortalidad de las almas, ni sobre la unidad del universo ni sobre ninguna de las cuestiones debatidas en su ambiente de la misma manera que no lo estaría tampoco –se sugiere– en contestar a las preguntas similares vigentes en nuestro propio entorno presente. Buda, al igual que Wittgenstein, prefiere callarse sobre aquello de lo que no se puede o no interesa hablar, aunque por un motivo último propio de su concepción del mundo. Wittgenstein considera que se puede hablar propiamente de lo que el pequeño conocimiento que es la ciencia puede contestar y que de lo demás se debe uno callar propiamente: es decir, se puede hablar libremente, eso sí, pero sin comprometerse demasiado con su verdad obligatoria última y absoluta. Buda está ya entonces en una posición parecida pero por el hecho de que en su tradición todo lo que es significativo ha ocurrido ya en el círculo del retorno eterno de lo mismo y por ello el aumento del conocimiento y de los hechos mundanos a él vinculados no tocan el núcleo de lo que interesa, que es eliminar el sufrimiento. El mal por tanto es el sufrimiento y la filosofía consiste en lograr eliminarlo. Hay muchas historietas de Buda y de otros “bodhisatvas”, o buscadores de la iluminación, en las que se narra esa actitud: los poderosos, príncipes o ricos, interpelan e interrogan al sabio sobre los asuntos mundanos y teóricos más variados, pero ellos permanecen mudos porque su mensaje ha pasado de la teoría a la práctica y sólo les interesan las especulaciones en la medida en que sirven para entrenar el cuerpo en la consecución del “nirvana” y para predicar ese objetivo a los comerciantes, a los artesanos y a los campesinos. Puede que la razón última de la lucha contra el sufrimiento siga siendo la razón religiosa de librarse de la reencarnación. Véase de paso cómo difiere la meta salvífica en Occidente y en Oriente: salvación aquí es salvar el alma en el contexto teórico de una descripción verdadera de la realidad que consiste ante todo en una promesa que ha de cumplirse en el futuro (cielo, revolución, progreso); salvación allí es diluir el alma en el todo o Brahma que es la única realidad absoluta y por ello previa e indefinible.

Si traigo a colación aquí esta imagen del sufrimiento budista como mal no es porque hasta ahora ese método haya resultado especialmente efectivo para eliminar el sufrimiento de la gente, sino para sugerir que de ese camino ha resultado en autoconocimiento y una concepción del sujeto que tienen algo que enseñarnos, como es patente de la influencia cierta y en aumento de esa espiritualidad entre nosotros. El dominio de la memoria, de la fantasía y de los movimientos violentos del ánimo contrastan con la concepción mucho más castrense del ejercicio espiritual al estilo cristiano, que entrena la voluntad para someterla a la obediencia y que considera el pecado como mal moral en términos de premio/castigo. Para el budismo hinayana el mal es la violencia y el pecado es la autoafirmación del deseo que la fomenta, (se parece mucho más al epicureísmo antiguo).

Dos jóvenes monjes que peregrinaban en medio de una tormenta se encontraron en un cruce de caminos con una bella mujer, vestida con las galas más lisonjeras. El monje de más edad no dudó en tomar en sus brazos a la mujer y la trasladó al otro lado del barrizal para que no se ensuciara. Los dos monjes siguieron su camino en silencio y el más joven, cuando llegaron a su destino, se dirigió apesadumbrado al otro reprochándole su acción. “No nos está permitido a nosotros los monjes”. –dijo– “tener trato con mujeres”. A lo que el otro respondió: “Eres tú quien ahora lleva en sus brazos a esa mujer”. Así es: la mayoría de los males, cuando no proceden de un accidente destructivo externo, ocurren en nuestro ánimo incapaz de aquietar sus pasiones.

Sin embargo, en el punto diametralmente opuesto se encuentra nuestro deseo fáustico –occidental– de dominar la técnica y definir los males por relación a nuestra metafísica. Que los avatares de la política hayan puesto estos últimos meses en primer término una versión especialmente fundamentalista de ese propósito no debe hacernos olvidar que incluso en la guerra, que subsiste más como policía mundial que como dominación, la disminución de la violencia es la regla si es que se quiere evitar el peligro de una catástrofe de dimensiones autodestructivas. No nos engañemos: el eje del Mal existe pero por desgracia nosotros formamos también parte de él. No se trata sólo de la política en torno al combustible que mueve por ahora la máquina del bienestar –de esta versión tecnológica del bienestar en la que nos hemos implicado. Lo más profundo del mal es que incluso cuando pretendemos eliminarlo mediante la renuncia a la violencia se impone de repente como “derecho al mal” de aquellos grupos de personas que aspiran a la justicia y a la posesión de los derechos y de las preeminencias que otros poseen. El problema es que no hay emancipación sin violencia: si alguien se emancipa de su “alienación” –por utilizar el teérmino hegeliano–marxista– lo hace adquiriendo el derecho a comportarse igual de mal, por lo menos, que quienes le han alienado.

Por ello la filosofía pragmática debe de admitir lo que la poesía siempre ha sabido expresar: la mezcla dinámica entre los bienes y los males y la sorpresa, entre esa barahúnda, de encontrarse de repente con el horror cotidiano y poco después con la restauración de un estado de cosas que nos reconcilia con la vida y nos devuelve la “promesse du bonheur”. Sino la felicidad, al menos su promesa y su condigna ilusión. Así en el poeta Rilke:

Oh vida, vida, tiempo milagroso que va
de contradicción en contradicción,
a veces en tu marcha, tan mala, tan difícil,
tan arrastrada, y luego, de repente, tendiendo
las alas, de indecible anchura, como un ángel:
oh, inexplicable, oh tiempo de la vida.

© Lluís Álvarez

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