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Puestos a forzar las cosas, dentro de las estrecheces propias de un artículo breve, la larga historia del pensamiento podría reducirse a dos grandes corrientes: la de quienes reconocen una realidad absoluta y objetiva que funda lo existente y la de quienes sólo admiten las certezas que manan de la subjetividad humana. Los matices y combinaciones entre ambos polos son innumerables. También las etiquetas para dar cuenta de tan diversa cantidad de avatares de una misma disyunción. Palabras como materialismo o idealismo dicen muy poco, lo mismo que realismo y espiritualismo y tantas otras de similar tenor. Será mejor trazar, bien que con líneas tal vez demasiado gruesas, los cursos más visibles de ambas vertientes. Por una parte, los llamados presocráticos, desde Tales hasta Demócrito, pasando por Anaximandro, Heráclito y Parménides. El pitagorismo y los sofistas más respetables anuncian, en cierta medida, el giro subjetivista y eticista que efectúa Sócrates con eficacia insuperable. A partir de éste, toda la filosofía en Occidente puede tenerse por “filosofía de la experiencia”, acaso con las excepciones de Platón, los neoplatónicos de la época helenística y Nietzsche.

Los discursos sobre la nada se adscriben a esos dos territorios tan toscamente alinderados aquí. El monismo en que coinciden Heráclito y Parménides permite entender su común rechazo a la supuesta entidad de algo que pueda llamarse “no-ser” o “nada”. Si en algo se muestra coherente y contundente todo monismo es en rehusar todo nihilismo ontológico. Esa coincidencia, es bien sabido, no obsta para que surja entre los dos grandes presocráticos una discrepancia insuperable. Parménides tematiza el no-ser y opta por un apego extremo al llamado “principio de identidad”. Así, la identificación del no-ser con la diferencia (diáphora) deriva, en Parménides, en una negación de la realidad del devenir. En Heráclito, al contrario, el devenir no es refutación del ser sino su rasgo esencial: el ser es siempre deviniendo, abriéndose a la diferencia. En el caso de Heráclito, la negatividad inherente al devenir, al hecho de ser en el tiempo, no se concibe como anulación del ser. Para el efesio, la physis gusta de ocultarse. Esta metáfora de la privación o la postergación registrable en algunos momentos de la manifestación del ser no admite ninguna realidad vacía, nada que pueda concebirse como no-ser. El ser heraclíteo es plenitud, completud, totalidad dinámica, vital y también sagrada.

Ahora bien, la tematización parmenídea del no-ser y la negación de entidad al mundo de lo sensible abre la espita por donde mana el subjetivismo hacia las aguas todavía primordiales de la filosofía. La theoría, la contemplación del ser absoluto –que es asumido como to theión (lo divino)– comporta una posibilidad intelectualista de la alétheia, la verdad entendida como descubrimiento del ser que juega a mostrarse y ocultarse. En el hervidero teórico, poético, mítico, ideológico que es la Grecia clásica, tras el dualismo pitagórico, la problematización parmenídea del no-ser y el relativismo de algunos sofistas, el primer monismo cede el paso a otras posibilidades. Un “naturalista” tardío, como Demócrito, optará por reconocer dos órdenes del ser: la materia entendida como combinaciones de átomos y el vacío. Sócrates será el primero en sentar las bases de una interioridad humana que merezca el (anacrónico) nombre de “sujeto”, ocasionando a la postre una severa escisión entre lo que constituye el “alma” humana y lo que está fuera de ella. Algunos de sus epígonos, directos y no, profundizarán la brecha abierta por él: por ejemplo, la escuela megárica, Aristóteles... también el estoicismo en alguno de sus componentes primordiales. A juzgar por las investigaciones de la Escuela de Tübingen, el Platón “intraacadémico” o “esotérico” –que es quien sustenta al que se muestra en los diálogos– se identifica sin ambages con el monismo. Lo cual explica, entre otras cosas, la específica continuación del monismo por medio de Plotino y sus seguidores.

La irreductible escisión entre el ámbito del yo y el del no-yo dará lugar, a la postre, a la posibilidad de pensar la nada de maneras distintas a las conocidas en los albores de la filosofía en Occidente. La responsabilidad de tal alteración puede repartirse entre muchos, después de Sócrates. Está el Platón, a la vez heraclíteo y parmenídeo, que formula de diversos modos su teoría de las ideas –un mundo de las realidades absolutas fundando nuestras vágulas animulas y el mundo fantasmal, de falsas realidades, en que nos movemos los mortales– a la par que sus tesis sobre la privación del ser en el orden de lo terreno y sus intuiciones acerca de la negación como base de la alteridad. Está el estoicismo, privilegiando el juicio sobre las cosas por sobre las cosas mismas: una incitación precoz al idealismo trascendental kantiano y un anticipo de la intuición nietzscheana de que no hay hechos sino interpretaciones. Está el pirronismo, es decir, el potencial nihilizante de la epoché ejercida por sistema. Están la patrística y la escolástica cristianas que leen y manipulan a Platón y Aristóteles. Está el eco del Eclesiastés, subrayando las vanidades –o sea, las nadas– del hombre. Están los exponentes de la teología negativa y las corrientes místicas surgidas del cristianismo, el islam y el judaísmo. Están, sobre todo, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer y Husserl. Y no se debe soslayar la insólita aparición en escena de las ideas atesoradas en los Upanishads, los Puranas y el budismo, por la intercesión de Schopenhauer, uno de los pensadores más perspicuos y sólidos de nuestro universo cultural. En todo el gigantesco lapso condensado aquí en unas cuantas líneas, la constante es la inserción del tema de la nada en el ámbito de la subjetividad humana. La nada termina sentando definitivamente sus reales en la experiencia moderna, sin reparar necesariamente en las ligas que pueda tener con algo que merezca el nombre de “realidad fundante”. Asimismo, la nada se instala a sus anchas en esa proyección de la subjetividad que es el lenguaje.

La reducción de la nada a simple inquietud subjetiva y a voz plenamente integrada al sistema de los lenguajes del presente es en sí misma sintomática. Explica las paradojas de un Nietzsche aplicado lo mismo en demoler el pobre nihilismo del último hombre, siempre motivado por las naderías más absurdas y mediocres, que en clamar por un nihilismo afirmativo y liberador capaz de estimular los valores más vitales. Permite entender, asimismo, hechos como la pasión inútil de un Heidegger, tratando de fundar la nada como principio que sustenta y anticipa la negación, a partir de la experiencia de la angustia: la proyección extrema de la provocativa fórmula potius quam (“más bien que”, planteada de cara a la pregunta por el fundamento de lo que es) de la ontoteología leibniziana. Y también ayuda a comprender la dejadez decepcionada y decepcionante de la conciencia posmodernista ante las exigencias teóricas, éticas, políticas y aun estéticas de estos tiempos.

Un sentimiento define a nuestro mundo: el sentimiento de la ausencia de fundamentos. Una sospecha acompaña a ese sentimiento: la sospecha de que el Fundamento es imposible o, lo que es igual, impensable. El giro cartesiano –cuya impronta espiritual en Occidente ha sido inconmensurable– nos mantiene en los límites del solipsismo, en el coto de la certeza sin otro sustento que el sujeto, la sola sustancia pensante. La reducción del mundo o lo dado, la llamada “realidad”, a simple hipótesis ya comporta una carga nihilizante. Pero todo esto tiene que ser visto como operaciones de la voluntad de representación del ser humano guiadas y fundadas por una raigal voluntad de vivir. Como muestran las reflexiones nietzscheanas sobre la verdad y la mentira “en sentido extramoral”, la experiencia y todo lo que la hace posible y la enriquece –desde el lenguaje hasta las grandes construcciones teóricas sintomáticamente denominadas “metafísicas”, pasando por la idea misma del sujeto trascendental– expresan en último término modos concretos de afirmación humana a toda costa; es decir: voluntad de poder. Las grandes visiones del mundo, las ontologías fundamentales son, en último análisis, decretos para dotar de sentido a determinados modos del vivir. Como sostiene Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida en los pueblos y en los hombres, siguiendo en esto a Nietzsche, todo el acervo verbal e ideal producido por la filosofía, la ciencia y discursividades adyacentes carecen de otro fundamento que no sea el de alguna forma de compromiso con la urgencia irrenunciable de vivir.

Si lo que nos hemos representado como “ser” carece de otro fundamento que no sean los dictados de una subjetividad, que a duras penas y con ingentes conflictos se asume como parte del dinamismo de esa otra abstracción que da en llamarse “vida”, algo parecido cabe decir de la idea de “nada”. Sea lo que sea lo que designe esta palabra, adolece de una falta de fundamento, lo mismo que lo que nombre el vocablo “ser”. Así, el pensamiento de la nada se nos presenta más bien como el sentimiento de un modo de ser humano signado por la soledad, la fragilidad, la impotencia en medio de una atmósfera pesadillesca y una infame turba de anhelos, que cada vez menos parecen contar con el visto bueno de la esperanza. En suma: una simple pasión triste, una actitud sombría, una conciencia no siempre clara ni distinta de que nuestro ser y todos nuestros valores son mera vacuidad, pura nada. Sentimiento, pasión, actitud que comprensiblemente se ha cebado de las enormes miserias y atrocidades sufridas por la humanidad en los últimos dos siglos.

Esta conclusión no supone el menosprecio de las grandes tentativas de pensar la nada por parte de, póngase por caso, Heidegger y existencialistas como Sartre. Todo lo que dice éste acerca de los nexos entre no-ser, espera y posibilidad; la existencia del no-ser en los dominios mismos del ser y la intuición a priori de la misma; la producción del no-ser por obra del propio ser; el papel del hombre como “ser por el cual la nada llega al mundo”... merece la estima de todo pensador serio. Pero ese reconocimiento no impide ver que tales esfuerzos teóricos responden a una interpretación específica del mundo, por lo que se inscriben en el territorio infranqueable de la representación. Por ello, expresan un modo entre otros de la caída en la ilusión de un fundamento objetivo de las cosas del mundo, incluida esa que paradójicamente adquiere el nombre de “nada”.

En la feria de las representaciones en que nos movemos y de la que nada indica que podamos salir, parecemos estar condenados a dos opciones: regodearnos en la nihilidad –como chapoteando en el pantano de las experiencias, incluidas las imágenes del mundo, y de la dinámica solipsista de los poderes de los que surgen éstas– o apostar por lo mejor, por lo valores y vías inherentes a una buena vida. En último término, las dos posibilidades tienen una evidente carga ética. La ilusión del fundamento, a partir de los movimientos del sujeto cartesiano-trascendental, comporta caer irremisiblemente en las trampas del sentimiento nihilista: una actitud de implicaciones prácticas, pese a su vocación ontológica. Apostar por lo mejor para la vida implica, a su vez, una operación voluntarista de sacralización del mundo. Operación consistente en asumir lo único de lo que estamos seguros: la representación, en términos de plenitud gozosa. Artilugio a un tiempo teórico, poético, práctico, consistente en atribuir deliberadamente a lo que figuramos como dado, porque no tenemos más o mejor remedio, las cualidades del ser absoluto, cuyo olvido reprocha el “primer” Heidegger a lo que llama “metafísica tradicional”.

Nietzsche empezó a abrirse paso entre los monstruos producidos por los sueños y la vigilia de la razón –esa inagotable fábrica de representaciones. Hoy habría que reorientar la voluntad de vivir y transitar sin miedo esa senda. Lo mejor que puede pasarnos es que topemos con la physis de Heráclito, tras pasar alguna noche en algún rincón del Jardín de Epicuro o de la Stoa y hollar los mismos caminos llenos de sol y polvo por donde erraron antes Diógenes de Sínope y Pirrón de Élide. No como quien da con una tierra nostálgica ni con un espejismo, sino con la línea siempre postergada, aunque siempre a la vista y a la mano, de un horizonte en el que la plenitud del ser refunde el sentido de la tierra, con sus mejores motivos: el amor fati, el eterno retorno de la fuerza, la subsistencia lúdica de lo que es, la catarsis trágica, la dialéctica cordial y palpitante de la comunión dionisíaca, el niño del tiempo tirando los dados. Nada, pues, de nada.

© Josu Landa

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