Nada más que nada
Al fin, el ser humano, cuando reflexiona, retorna a esas preguntas básicas cuya angustia irresoluble marcó nuestra adolescencia como individuos y como especie. Apenas salimos del nihilismo para abocar de lleno en la nada. Esa nada que somos y nos constituye desde el escándalo del vacío al que la vida nos conduce. El nihilismo es la aceptación, acaso inconsciente, de la inanidad de todo cuanto hay, la experiencia desnuda de la nada es el alfa y omega de nuestra mismidad, en ella nos reencontramos con la pureza originaria que la creencia oscureció. El exceso de la ausencia. La ausencia al fin. La quietud, el silencio y, tras la angustia, el sosiego de la aceptación.
¿Hay que superar el nihilismo, “cruzar la línea“ en palabras de Jünger, pues “el instante en que se pasa la línea trae una nueva donación del Ser y con ello comienza a relampaguear lo que es real”1? Sí, ciertamente hay que superar el nihilismo como forma engañosa que oculta y trivializa la experiencia radical, pero más allá no comienza a relampagear lo real, sino la nada misma. Como Heidegger respondiera a Jünger: “¿Desaparece la Nada con la consumación o, al menos, la superación del nihilismo? Presumiblemente sólo se llega a esta superación si en lugar de la apariencia de la Nada anonadadamente llega la esencia de la Nada transformada en el “Ser” y puede alojarse en nosotros mortales”2. Sin embargo, para que la Nada nos sea revelada, ¿ha de manifestarse como una forma paradójica, atenuada, de ser? ¿ha de negar su propia esencia -su falta de esencia-? ¿qué nada es ésta que ha de ser algo para ser?
Parmenídeos al fin, nuestra tradición arranca de la conocida afirmación de que “El ser es, y el no ser no es”; ello comportaba, tras la constatación heracliteana de que, sin embargo, las cosas “son y no son”, nuestra condena al dualismo. No obstante, la cuestión era gnoseológica, y en esta dirección avanza la solución platónica, pues en un sentido ontoteológico, la esfera del ser obtenía su rango fundacional y eternitario con la lógica e indubitable certeza de que “de la nada nada sale”. Será el pensamiento judeocristiano quien introduzca el escándalo, el estupor lógico de la creación ex nihilo, con esto el dualismo se torna abismo íntimo del ser, grandeza y límite a la vez del poder divino, insalvable desolación de la contingencia humana. Frente a ello se alza la tradición oriental del no dualismo. En el Tao Te King, Lao Tse establece la identidad de origen del Ser y No ser. El primero, madre de todas las cosas, nos conduce a la contemplación del mundo de las formas, mientras en el segundo accedemos a la contemplación de la esencia. Oposición frente a unidad, desgarradura frente a plenitud. La nada para el individuo occidental, al menos el que apuesta por el Logos (la vía mística completa un camino diferente de fusión) es límite, finitud y desesperación; para la tradición oriental, representa la plenitud espiritual del sosiego. Quizás el camino de la sabiduría, su logro, estriba en adecuarnos a aquello que nos está reservado, la vida como un constante aprendizaje de la muerte, el ser-para-la muerte que somos se libera de la constante pugna por la transcendencia cuando, anulando todo deseo, convierte en triunfo su propio fracaso, su destino. Si es así, ¿habrá que concluir que toda la tradición occidental ha sido una gran equivocación, un agotarse en el sendero erróneo? Optar por el camino del ser, olvidarnos de la pregunta que subyace en sus orígenes y que lo enfrenta a su radical vacuidad, construir las fortalezas de la razón con los simulacros del sentido, creer en la solidez de nuestros teoremas, postular el Logos supremo con los atributos de Dios. Y después dudar, ir cambiando los nombres mayúsculos del Fundamento: Ser, Dios, Realidad, Naturaleza, Ciencia, Historia, cuando éstos mostraban su quiebra, el margen abismático sobre cuya negación surgían. Para, finalmente, entronizar sus ruinas como único precario sustento de la inanidad. A esto denominamos nihilismo, que, asumido de una forma prometeica, deseamos, tocando fondo, convertirlo en preludio de una nueva aurora. Asumimos la Ausencia como reto, y volvemos a reiterar, esta vez, con el precario basamento del simulacro, la construcción de palabras mágicas: felicidad, justicia, autorrealización, éxito. Tal parece la solución eurocéntrica, absolutizar lo contingente y taponar así los resquicios de la angustia. Camino inverso al de absolutizar la nada para abandonarnos a la dulce aniqulilación de su abrazo eterno.
Lo contingente es lo fugaz, el cambio introduce el no ser, adelgazando lo que es hasta el mero instante, la lógica nos ofrece como imagen de lo fugaz el punto, nuestra manera de aquietar lo fluido para comprenderlo como sucesión conceptualizable, instantáneas que, sumadas, recomponen, según el modelo fotográfico, la realidad. Intentar minimizar más la fracción se torna imposible, pues el querer representarnos el dinamismo dentro del punto mismo lo convierte en línea, percibimos su fugacidad como trazo, nueva geometrización del movimiento que, intentando ir a lo mímino, nos devuelve a lo más amplio. Hay un límite en la percepción del dinamismo y en su comprensión lógica que, paradójicamente, lo resuelve en parámetros estáticos. Lo fugaz se dibuja sobre el fondo de la nada, y, al conceptualizarlo, lo perdemos, paralizándolo en nuestros conceptos ilusorios, que, en cuanto ilusorios, son en cierta manera también inanes, nada más que conceptos. Pero el cambio no es la nada, sino el no ser en el ser. Ni el no ser es la nada. El no ser remite en su negación al ser, nos habla de una suspensión captada como reservible, relativa, dependiente de la presencia que sufre intermitencias para transformarse. La Nada es el fondo, no la intermitencia en el trazo, la intermitencia nos anuncia el quiasmo, el roto en el tejido de la persistencia, es la imagen contingente y relativa por la que intuimos a la nada más allá de la suspensión momentánea del ser. En cierto sentido, la Nada es un Todo, la Unidad que no es Ser.
La Nada como Todo es la experiencia que encontramos en la mística y también en el taoísmo. Pero el instante que se revela instante sobre el fondo de la nada sin misterio lo encontramos más perfilado en la tradición japonesa, es la aportación del haiku, porque el zen, como muy certeramente ha señalado Alois M. Haas, no es una mística. El lenguaje de la mística universal “se complace en dejar que coincidan ser y nada, Dios y mundo, uno y todo en base a una no dualidad”, sin embargo, mientras para el cristianismo la aniquilación del yo en Dios se vive como dación del misterio, de la nada del yo en el todo de Dios, del todo de Dios en su nada, el satori sería la “experiencia de que el misterio no es ningún misterio”3. El lugar donde el cristianismo pone a Dios está ocupado en el budismo por la Nada Absoluta. El haiku con su exigencia de lo concreto: métrica precisa, estación del año, instante fugaz en nuestra percepción de un hecho que aparece momentáneamente a nuestros ojos, nos otorga “la experiencia de unidad y de la nada como un regreso a la cotidianidad sin misterio”. Para la mística occidental la divinidad impregna todas las criaturas, pero es en la transcendencia de la multiplicidad cuando logramos la aniquilación del yo, la fusión con el Uno, que, desprendido a su vez de su particularidad, se muestra como la Nada. La divinidad lo impregna todo. En el zen es la nada absoluta lo que lo impregna todo, haciendo de cada particularidad una manifestación sagrada. Como afirma Vicente Haya, refiriéndose al haiku, “ “lo sagrado” japonés no es otra cosa que el mundo. O más especificamente: la energía que lo origina, cristalizando en forma de mundo, sin dejar de animarlo internamente ni un instante”4. El haiku describiendo un sonido, una momentánea impresión, el aletear de una libélula, el rumor preciso del viento moviendo una hoja, consigue transmitirnos la iluminación del instante en que vemos a través de los seres “la luz que los ilumina: “lo sagrado”, eso por lo que los seres existen y son percibidos”5. Así, por ejemplo : “Durante la lluvia / el sonido del viento / y las hojas nuevas que brotan.” o “Minúscula ranita verde / al subir por el bananero, / éste temblaba”. La presencia concreta no nos remite a un misterio oculto y transcendente, su irrepetibilidad fugaz, atrapada en medio de la nada es su sacralidad sin misterio. En cambio, como había apuntado antes, la mística cristiana busca la unidad con Dios, en una síntesis trascendente de amor y conocimiento, cuya plenitud representa un luminoso abandonarse. Alma anonadada, liberada, olvidada, ebria, cual la describe Margarita Porete: “El Alma es nula, pues ve por la abundancia de conocimiento divino su nada que la anula y la reduce a nada” (Espejo de las almas simples). Acto de amor, donde la fusión no sólo muestra la nada del alma, sino a Dios mismo como nada. Es esta misma visión la que profundizará Eckhart: “Cuando el alma llega a lo uno y allí entra en un rechazo puro de sí misma, encuentra a Dios como una nada”6. No es a través de las cosas que llegamos a Dios, Él está en ellas pero, al contrario de lo que veíamos en el haiku, no es por la captación de su concreción que la revelación adviene, sino cuando pasamos a través de ellas, nos alejamos de la multiplicidad, como en una travesía por el desierto, donde toda determinación va desapareciendo, y así mismo el conocimiento entendido a la manera de interpenetración del objeto y del sujeto, nada extraño penetra en el alma, ningún dato por el que conozca, la consumación de ese nuevo y pleno conocimiento es unitiva, cuando ya nada vemos, vemos la nada divina “pues en dios no hay nada sino Dios”. Un Dios sin modos, ser sin ser. “¿Oh alma mía / sal fuera, Dios entra! / Hunde todo mi ser / en la nada de Dios. / ¡Húndete en el caudal sin fondo! / Si salgo de ti, / tu vienes a mí, / si yo me pierdo, a ti te encuentro. / ¡Oh Bien más allá del ser!”7.
La nada mística no se revela por el mundo, en todo caso éste es inane, y manifestando su precariedad nos remite al omnipotente, más que nada es contingencia. El camino hacia Dios se piensa según el modelo de un conocimiento intelectual depurado que huye primero de toda ligazón sensible y posteriormente de cualquier imagen intelectiva, o según el modelo del amor, en origen presa del deseo y posteriormente abandonado, el alma se anonada, es penetrada y llenada por lo divino, que, en un último estadio, pierde sus atributos en la total fusión, entonces Dios mismo se convierte también en nada. La nada mística es la culminación plena de un camino trascendente. La experiencia mística cristiana y el budismo (retomamos de nuevo la interpretación de Haas) “han hecho juntas largos recorridos, en especial cuando se refiere a la aniquilación de lo múltiple, a la deconstrucción del yo y su aprisionamiento en la multiplicidad, como cuando se trata del desasimiento y el abandono de todo anhelo egoista”8. Pero esa fusión aniquilante del todo en el uno nos es dada en la tradición budista, no como última revelación mistérica de lo divino, sino como penetración en la íntima realidad de la realidad, el mundo manifiesta su verdad no dual, a la vez todo y uno, ser y no ser. Como sostiene Dumoulin: “Las ideas metafísicas de la vacuidad y de la última unidad de la realidad, resultado de la superación de los contrarios, son acervo común del Mahayana desde las sutras sapienciales”9.
Retornando a la mística cristiana, quizás sea Jacob Böhme quien mejor de nuevo completa ese periplo del alma abandonando la voluntad, donde la íntima esencia del todo se iguala a la nada, pues que todo ha surgido de ella y, en un sentido profundo, sigue aún siéndolo. El proceso podría secuenciarse según la siguiente lógica: “La nada es el bien supremo”10, en ella logramos el aquietamiento de la voluntad; el camino del pensar, azuzado por una incurable melancolía, en su deseo de libertad ha de abandonar el propio deseo, así descubre que “el yo es nada”11, con esta certeza obtiene el sosiego y retorna al origen, pues todas las cosas han surgido de la nada, y Dios, que ha hecho las cosas de la nada es esa misma nada él mismo12. Desde esta perspectiva, sólo la Nada sería real. Éste es el camino inverso al de la comprensión racional, que pugna, desde los presocráticos, por minimizar el lugar de la nada. Filosóficamente tendremos que esperar al existencialismo para que el logos indague a través la nada su fundamento. Porque, como muy bien mostró Heidegger, si algo aletea en el fondo de la metafísica es la pregunta radical “¿Por qué hay ente y no más bien nada?”. Y es a partir de ello que la nada retorna al reino del Ser. Recordemos el planteamiento heideggeriano.
Para el filósofo, preguntarnos “¿qué es la nada?” supone pensarla como algo que es, como un ente, lo cual implica un contrasentido. Y es que la propia esencia de esa nada no logra subvertir un mecanismo lógico general: todo pensamiento lo es de algo, y sujeto a las reglas del entendimiento. Así, la nada se nos aparece como la negación de lo ente, lo no ente. Ello nos lleva a una cuestión de fondo: “¿Hay nada solamente porque hay no, esto es porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada?”13. A lo que Heidegger responde: “la nada es más originaria que el no y que la negación?”. Sólo así obtenemos un camino hacia la nada misma, no hacia una “nada figurada” lograda a través de la idea del todo del ente y su posterior negación. Se trata de la experiencia radical del ser humano arrojado a la existencia, y que nos es revelada a través de la angustia. “La angustia hace patente la nada”, pero no porque represente una aprehensión de ella, sino precisamente porque nos sume en la impotencia, pues nos encontramos en medio del ente en total, siendo al mismo tiempo incapaces de captarlo en su totalidad. “Existir (exsistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada”14. La metafísica es una trans-interrogación que busca atravesar el ente para lograr una plena reconquista de éste, en cuanto tal y en total. Ir más allá del ente. Es en el ser del ente donde se produce el anonadar de la nada. La nada es el fondo desde donde emerge la existencia, ésta es nuestra experiencia radical, la que nos lleva de la extrañeza a la admiración, y se encuentra en el origen de toda pregunta metafísica.
Sartre prosigue su indagación en la línea heideggeriana, la negación es posible porque el no ser es una presencia perpetua dentro y fuera de nosotros. Es necesario que la Nada se dé en el corazón del ser. No es la interrogación la que, introduciendo la posibilidad de la respuesta negativa, genera la nada como espejismo, constructo abstracto y complementario del ser, infinitud en la que éste se hallaría suspendido. No es la interrogación en su carácter lógico, pero, en otro sentido, la nada no es ajena a ella, pues el cuestionamiento humano radical hace aflorar la nada en el mundo. El ser humano está abocado a la libertad, a elegirse, a la existencia que va configurando su esencia, su esencia como posibilidad que lo sume en la angustia. Entre el pasado que ya no es y el futuro que todavía no es, la conciencia percibe la nada sobre la que el individuo ha de dibujar su rostro.
La gran aportación de Sartre consiste en desvelarnos esta nada en el interior del yo. El ser escindido en ser-en-sí y ser-para-sí, logra la densidad óntica en el primer caso, mientras que el para sí es un buscarse, un hacerse; carente de esencia –o más bien construyendo su esencia en su devenir– se revela como no ser, no en el sentido de la nada absoluta sino de la carencia. Y no obstante es este ser un perpetuo cuestionamiento el que introduce la nada en el mundo. El yo mismo está condenado a esperarse, a realizar el sentido del mundo y de su esencia. “Para que el hombre pueda cuestionar, es preciso que él pueda ser su propia nada, es decir: no puede ser en el origen del no-ser en el ser más que si su ser está transido en sí-mismo, por él-mismo, de nada: así aparecen las transcendencias del pasado y del futuro en el ser temporal de la realidad humana”15. El para sí en cuanto anonadamento del en sí es “un agujero de ser en el Ser”, “un absoluto no substancial”. La nada del existencialismo nos sume en la angustia, por nuestra propia finitud (Heidegger) y por estar arrojados a la libertad (Sartre). Aun afirmando la primacía ontológica del ser frente a la nada, el individuo no puede sino contemplar su realidad de ser-para-la-muerte, sin agarraderos posibles. “En tanto que ser por quien los valores existen yo soy injustificable. Y mi libertad se angustia de ser el fundamento sin fundamento de los valores”16 Nos hallamos enfrentados al nihilismo, y ahora ya, de una forma más radical que en Nietzsche, pues en su caso se trata de un nihilismo positivo, que confía en su propia fuerza de transvaloración, de otorgar un nuevo sentido, la nueva aurora del super-hombre. Sartre socaba esa seguridad al introducir dentro del yo al no ser, la socaba metafísicamente para intentar recuperarla éticamente.
Sin dios, sin yo ontológicamente fuerte, nos quedamos sin lugar desde donde abandonarse o retar a la nada. Privados del consuelo místico, ni el ser, ni la razón, ni la apoteosis de la destrucción, nos ofrecen apoyatura que nos salven de la angustia. Después de ello, el pensamiento occidental ha optado por ocultar el pavor de ese abismo, contrarrestarlo con una ordenación más rigurosa (Jünger), abandonar el terreno de la metafísica, optar por la simulocracia de los signos, aceptar sin aspavientos que nunca vamos más allá de los lenguajes con los que pretendemos nombrar el mundo. Pensamiento débil, consenso, realidad virtual. Tras el derrumbe de la fundamentación teológica, científica o política, cuyo periplo ha recorrido el nihilismo, el yo era nuestro único bastión. Hemos tendido a representarnos el yo como una sustancia, un alma, algo sólidamente perdurable, que subyace a nuestros estados de conciencia. No sólo la religión con su invitación a la trascendencia ha contribuido a ello, de forma más completa también el psicoanálisis nos ha ofrecido una noción de yo donde “no se pierde nada”, todo queda registrado, acumulado, constituyéndonos de forma efectiva, aunque sea desde el inconsciente. Quizás lo supimos siempre, y no hacía falta que el existencialismo viniera a mostrárnoslo, todo es una postulación gnoseológica. La suma de lo que somos, el yo en el que pretendemos reconocernos, no está activo en nosotros, sino que constantemente hemos de traerlo a la existencia para ser quienes creemos ser. Nos alzamos sobre un fondo de vacuidad que, en un sentido negativo, amenaza con deshacernos en el olvido. El yo es voluntad sobre la nada. Esta vacuidad no sé sentirla, occidentalmente, sino como “angustia”.
Tal vez haya que volver la vista a Oriente para aprender a reconocerla como sosegada plenitud. Y desde esta intención, la escuela de Kioto, con sus filósofos de la nada, puede representar para nosotros un desconocido horizonte a explorar. ¿En qué sentido, como afirma Nishitani, “nos hallamos más cerca de nosotros mismos en la vacuidad que en la autoconciencia”17? La vacuidad (sunyata) no es la nihilidad trascendente, está más acá, en nosotros mismos, más acá incluso de la subjetividad, somos en ella mientras pugnamos por ser. “La vacuidad es un abismo para ese abismo de la nihilidad”. Frente a la nada del “mas allá” el yo se alzaba titánico, desafiante, como creador de valores (Nietzsche), o simplemente con la fuerza moral de su reto (Sartre). La vacuidad abre un abismo en nuestro interior, nos arroja de nuevo a la nada desde –en– nuestras entrañas constitutivas. Esta vacuidad del yo es más radical que la comportada por el aserto existencialista de que “la existencia precede a la esencia”, pues nos atenaza con la sospecha de que la existencia no sólo no parte, sino que no concluye en la esencia. Únicamente un esfuerzo sobrehumano nos hace permanecer en el ser, en el ser del mundo y en el ser que creemos ser.
La transmodernidad, en su cruce de simulacro y celeridad, es nuestra forma actual de nihilismo. Abandonamos la fe moderna del progreso, asumimos el nihilismo nietzscheano, ocultamos la angustia existencialista. Hemos convertido la nada en realidad. La ciberontología, la usurpación digital del mundo, ha generado una simulourgia y una simulocracia cuya plasmación última es un nuevo e hipotético superhombre virtual, utopía transhumana que sitúa el punto omega en la tecnología. ¿Cómo enfrentarnos hoy, cómo desenmascarar, esta nueva postulación de la nada? Pues no hay peor engaño que la nada que se pretende todo y que nos deshace en pos de su fábula, no importa que se disfrace de teología o de virtualidad. Habrá, quizás, como proponen los filósofos de Kioto, de explorar la nada como vaciamiento, donde el yo se convierte en no-yo y el mundo en nada, pues ambos han sido ficcionados por la visión dualista y substancialista. Pero ahora sabemos que no sólo el mundo es nada, ilusión creada por la subjetividad, sino que también el yo es una ilusión fingida para percibirnos como entes. Hemos constatado la nada que nos constituye, percibir la nada del mundo y percibirnos como no-yo es, como afirma Nishida, nuestra verdadera plenitud de la conciencia, nuestra experiencia pura.
© Rosa María Rodríguez Magda
NOTAS
1 Ernst Jünger, “Sobre la línea”, en Acerca del nihilismo, Barcelona, Paidós,1994, p. 53.
2 Martin Heidegger, “Hacia la pregunta del ser”, en Acerca del nihilismo, Barcelona, Paidós, 1994, p. 106.
3 Alois M. Haas, Visión en azul. Estudios de mística europea, Madrid, Siruela, 1999, p. 83
4 Vicente Haya Segovia, El corazón del haiku: la expresión de lo sagrado, Madrid, Mandala, 2002, p. 5.
5 Idem, p. 6.
6 Maestro Eckhart, “El fruto de la nada”, en El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1998, p. 91.
7 “Granun sinapis”, Idem, p. 142.
8 Haas, Op. cit. p. 83.
9 H. Doumoulin, Geschichte des Zen-Buddhismus, vol. 2, p. 96 y ss.
10 Jacob Böhme, De signatura rerum 9,59. Véase Isidoro Reguera, Jacob Böhme, Madrid, Siruela, 2003.
11 Idem, 9, 58.
12 Idem, 6, 8.
13 Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, Siglo XXI, 1979, p. 84.
14 Idem,p.97.
15 Sartre, L’être et le néant, París , Gallimard, 1980, p. 81.
16 Sartre, idem. p. 74.
17 Keiji Nishitani, La religión y la nada, Madrid, Siruela, 1999, p. 152.