Cuatro reflexiones islámicas sobre la nada

Primera reflexión. El fondo último de Allâh es la nada

La nada ocuparía el espacio de eso que tradicionalmente se ha venido llamando “la esencia de Allâh” (dzât) mientras que la dimensión existencial de Allâh habría quedado plasmada en el término árabe wuÿûd. La primera de mis certezas metafísicas –la más tosca y al tiempo la más central– me hace consciente de que Allâh es el Todo, y que dentro de Él hay un vacío generador de existencia [dzât] mientras que –como si dijéramos– en su superficie hay una existencia en permanente cambio [wuÿûd]. Es en este aspecto existencial de Allâh surge el hombre como un desgarro, como algo que se considera aparte del Todo y que hace que la dzât se le dé por completo, continuamente y sin la menor garantía de que el hombre vaya a dar algo a cambio, pues la respuesta del hombre depende de su libertad.

De modo que los dos extremos del Uno son: 1) el gesto de ofrecimiento pleno de Él que es la dzât y 2) esa criatura que da auténtico sentido al wuÿûd del que forma parte, el hombre. Todo en la naturaleza va dando cumplimiento con su mera existencia al wuÿûd, va haciendo Allâh, pero sólo el hombre –como compendio que es de lo creado– es capaz de hacer fructificar esa dzât que va recibiendo de Allâh en forma de “realización de Allâh”. Todo en el cosmos “ama”; no es un monopolio de lo humano dejar salir fuera de cada uno de nosotros la rahma que entreteje las fibras de nuestro ser. Pero este amor que hace posible el universo logra su cumplimiento final en esa criatura que tiene conciencia de estar amando. El amor del hombre es el vértigo de la apertura al ser, y eso es justamente lo que es la dzât, el fruto de un hacerse nada por amor para hacer posible lo que uno no es. Sentir amor es sentir lo más íntimo de Allâh, la razón por la que existe el mundo. Sólo Allâh, en esa estructura íntima inconsistente, ese esqueleto insustancial, al que hemos llamado dzât, es capaz de la permanencia en ese estado de no-ser que es creador y sustentador de mundo. Sólo Él es capaz de soportar la no-identidad, la vacuidad interna cuyo reflejo en los seres es la rahma de Allâh [fecundidad de vida]. Este wuÿûd, es decir, lo que se realiza de Allâh, no deja de estar sometido a las contingencias del mundo, la historia y la libertad humana, como si Allâh fuera –permítaseme la grosera comparación– un jugador que, gane o pierda, no deja de apostarlo todo todas las veces en la mesa de juego, sin dejar ninguna cantidad a salvo de lo que ocurre en el preciso instante presente. En ningún momento su sí mismo (wuÿûd) va formando un “tesoro de naturaleza de Allâh” al margen del mundo. Allâh es lo que se ha realizado hasta ahora y está en el mundo (wuÿûd) y la capacidad de exponerse para poder realizarse a partir de ahora (dzât). Por ello, la traducción “esencia de Allâh” –dada hasta nuestros días por muchos orientalistas– pervierte el sentido fundamental de la dzât. La dzât es la acción iláhica [divina] de que todo salga a la luz de la existencia que es el pálpito último de la tramazón de lo real, y el aspecto existencial de Allâh es el wuÿûd, que es justamente la imposibilidad de conservarse de una esencia, el deterioro continuo que exige el brotar de una nueva acción de la dzât a cada instante. Porque el ser que no sea resultado de un proceso en el que uno se haya puesto en situación de no ser por completo, el ser que no sea fruto del amor correspondido es la demostración palpable de la frustración de una identidad. Toda identidad es resultado de haber amado hasta el punto de hacer posible la extinción de sí mismo si el objeto de nuestro amor no nos devuelve graciosamente la vida que le hemos entregado.

En ningún momento la dzât ha sido una esencia dispuesta a desplegarse fabricando un mundo por sí sola al estilo del Panteísmo; la dzât es el puro darse de un ser que no es sino en tanto que lo realicemos. Así pues, ni el wuÿûd ni la dzât son nada al margen del proceso de la existencia: la dzât porque es vacío, el wuÿûd porque está expuesto. Por eso mismo, de Allâh no tenemos nada a que aferrarnos. Nos hallamos sobre un techo de cristal de nada y sólo quien no lleve a cuestas la Cruz de la esencia de Allâh conseguirá la ingravidez. La apertura al concepto de la dzât se hace desde la pobreza absoluta de espíritu del que rechaza todo poseer y todo poder; poder sobre él y bajo él. Poder y experiencia humana de Allâh son caminos enfrentados.

Volvamos a la dzât, esa extraña violencia que siente Allâh de actuar sin que los frutos de su acción le impidan actuar de nuevo y plenamente en el instante consecutivo como si antes nunca hubiera realizado nada, y así por toda la eternidad. Es decir, es la forma con la que Allâh se opone a quedar plasmado según lo hecho, a definirse como un ser que ha actuado de un modo. Porque Allâh no es un ser, es una acción. En el mundo semita no es el sujeto el que actúa sino la acción la que dibuja los rasgos del ser que emerge para hacerse protagonista de una acción. Pues bien, la dzât es ese aspecto de Allâh que se rehúsa a que su acción de darse (fruto de su rahma) construya su “esencia”, lo cual lo constituiría en un “Dios bueno”. Básicamente, la dzât es la violencia de Allâh por no ser que –no obstante– no cesa de actuar, una violencia por no quedar fijado como autor de cualquier forma posible a la que haya dado el ser; es una violencia por no ser afectable por su acción. La dzât es lo único en el universo que no tiene que soportar los efectos de su acción; todo lo demás que existe es hijo de su acción. La acción de la dzât de Allâh no redunda en la dzât de Allâh, sino en la existencia, tal y como nos llega a nosotros, en el wuÿûd. En resumen, la dzât es un esfuerzo cósmico y eterno de Allâh por no constituirse en un Ser impuesto a la existencia, y el wuÿûd el resultado de esta voluntad de “identidad” de Allâh que continuamente se desbarata a sí misma. Tuvimos todo el tiempo que duró nuestra indagación por el pantanoso terreno de eso que en otra época los musulmanes influenciados por el pensamiento griego llamaron la “esencia de Allâh”, la inequívoca sensación de que todo depende de nosotros, de que, precisamente porque Allâh es Rahma [Amor], nos ha dado la existencia para ponerse en nuestras manos. En expresión coloquial, si se me permite: que Allâh no controla la situación. Allâh ha puesto todo de su parte para que ocurriera el Amor, es decir, para cumplirse en el mundo, pero necesita para esa emergencia del Amor en la Historia de la Creación que nosotros amemos de verdad lo que nos rodea, y de ahí la importancia de la libertad humana. Allâh sin nosotros no puede hacer nada. Allâh sólo puede ponernos por delante la posibilidad de que nosotros lo hagamos. No nos hallamos en un teatro cuyo guión esté escrito. La dzât es rahma considerada desde el punto de vista del Islam interior, porque ¿qué si no la rahma –su amor por la existencia– es lo que hace a Allâh exponerse absolutamente, descubrir su fragilidad y darnos capacidad contra ella, y, consiguientemente, “estar en vilo” por el uso que hagamos de nuestra libre capacidad de actuar? ¿Qué si no la rahma es lo que hace a Allâh negarse a ser a toda costa, dejar de ser el objeto de su propio pensamiento, dejar de ser el objeto de su propia sensación, y hacerse depender completamente del hombre?

Y justamente es por esa voluntad de auto-negación para que sea posible el mundo por lo que Allâh obtiene su plenitud, siempre que paralelamente tenga lugar su acción, y tiene lugar eternamente. Ser capaz de no ser es el modo auténtico de ser de las cosas, y eso es la dzât que en la experiencia cotidiana certificamos en nosotros y en los que nos rodean como amor. El amor es la tensión que sentimos hacia lo absolutamente nuevo, y sólo es posible si se produce una desestructuración interna en el que ama. Allâh es permanentemente la posibilidad de perderlo todo en ti. Actualmente el amor se ha convertido en una justificación del “yo cerrado” del hombre egocéntrico: cuando quiero hacer más consistente mi “yo cerrado” hago un gesto por el que se presupone que amo. Pero si nos sentimos seguros amando es que no estamos amando. Solamente si aceptas que tu “yo” es un vacío, puedes amar. Solamente si asumes el absoluto sinsentido de tu “yo”, podrás ser cumplido en el amor. El amor es la experiencia propia del ser de hacer posible el vacío interior. Al-hamdulil-lâh que lo fundamental de nuestra Vía puede ser intuida por el más sencillo de los hombres, porque todo lo que se puede llegar a saber de la dzât de Allâh se deduce de la simple experiencia del amor de unos padres por sus hijos, y ni tan siquiera: cualquier amor adolescente te hace comprender qué es darlo todo por amor sin buscar nada a cambio, qué es ponerse en las manos del otro, dejar de ser, hacer depender la vida de una caída de ojos de la persona amada..., y cómo sólo en esa voluntad de darse plenamente uno encuentra su razón de ser y su identidad.

El amor –sea de hombre o de Dios– lo que hace es dar a luz. Es una gestación lo que está teniendo lugar en la existencia completa. La realidad es algo que se engendra, que se va haciendo a partir de la dzât. Ésta, protegida por la ausencia, siempre en la oscuridad1, genera lo existente. Incluso cuando sientes que el mundo se rompe en pedazos, estás teniendo una conciencia de gestación del Todo. La wâqi‘a [cualquier experiencia de “Destrucción del Mundo”] es cuando se tiene la intuición de que, tras la muerte que supone el desvelamiento de todas las mentiras, se comienza a producir una gestación. Desde el lado del hombre, la wâqi‘a es la Gran Catrástrofe, la muerte desplegada; desde el lado de Allâh, la wâqi‘a es cómo acusa la criatura que está siendo engendrada dentro de un mundo nuevo, y así te llega: como la lucidez de saber dónde estás. El primer paso, por tanto, es intuir que la existencia es gestación y, el segundo, sentir la posibilidad real de que sea abortado lo que se está gestando. Cuando, pese a la constatación de esta posibilidad, logras la conciencia de que se sigue produciendo Allâh, entonces, tiene lugar un impacto profundo. Si pudieras expresar la experiencia de la gestación de Allâh en tu gestación, y viceversa (consecuencia final de que Allâh no sea “un otro” a la existencia) tendrías que hacer un previo discurso mental de dicha comprensión y podrías perder la razón. Lo que te preserva de la locura es la incapacidad de expresión mental, la mudez que se te impone en esos momentos.

Nosotros –que pretendemos ser creyentes desnudos– sólo sabemos que necesitamos abrir una ausencia en nuestro interior que llegue a ser habitada por lo que no somos, y que esto es precisamente lo que sucede en Allâh. Es la dzât intuida del mu’min lo que le enamora y le seduce de su Señor, lo que le emborracha y le hace asumir el errático destino de los que no saben lo que están buscando. Allâh no es el cofre lleno de todo lo hermoso que se ha ido creando, sino el cofre permanentemente vacío, que nos invita a que lo llenemos con nosotros mismos. Porque el Sí Mismo de Allâh no es una reserva de inocencia en cualquier parte de las galaxias, no es algo realizado sino hasta donde el mundo ha querido asumir el desafío de amar, hasta donde los hombres han aceptado la amâna de amarse unos a otros2. El vértigo del mu’min es saberse una criatura dedicada a la realización permanente de lo nunca concluible. La dzât de Allâh que nos da hechura es su vacío, su nada interior. Pero –como se ha dicho múltiples veces– Allâh no es un añadido a la existencia, y por eso su nada se manifiesta en existencia y habita la existencia. Ése es el motivo de que la nada para nosotros esté plena de sentido: porque el hombre es un proyecto; no una meta. La nada es la toma de conciencia de que no somos todavía. Se abre paso por entre el “algo” que creemos ser y desarticula los “algo” que creen ser los que nos rodean. No hay nada más consistente y percusionante que la nada que somos. En la medida que sientas ese universo interior sin definición que es la dzât comienzas a trasparentar lo real. Esto fue intuido por los místicos de todas las religiones. San Juan de la Cruz dejó escrito: “Y aun en el monte, nada...”. El musulmán siente que esa nada es lo que cimenta cada uno de sus instantes.

Por ello, porque nos enfrentamos a la Nada de Allâh tenemos que ir con nuestra nada: pensar la dzât exige del hombre un estado de faqr [precariedad], una pobreza esencial, porque constatamos en nuestras inocentes pesquisas que Allâh en su dzât se nos da a cambio de nada, no nos pasa factura, no tiene memoria de lo que ha dado, no se venga del fraude sufrido si decidimos no corresponderle, no entra en el juego del trueque, porque no cree que Él sea nada y que merezca nada, efectivamente, porque no es nada, no es ninguna clase de cosa o ser pensable o categorizable, es Ar-Rahman Ar-Rahîm, exclusivamente acción de donarse por completo, verbo “dar”.

Me gustaría que mis hermanos comprendiesen que lo que tenemos entre manos es la apertura necesaria de un Islam que deberá entender que en un momento de su historia fue contaminado por el pensamiento griego. Anular la influencia del pensamiento griego en el Islam y devolverlo a su raíz semita debe ser nuestro objetivo. Aparte de los argumentos que, a poco que busquemos, surgen de nuestra propia tradición, podemos ayudarnos de otros pensamientos para cumplir nuestra misión. La tradición más útil, desde luego, para ayudarnos a devolver el Islam a su raíz será el Judaísmo; pero hay otras tradiciones religiosas que nos iluminarán aspectos que están ahí en el interior de nuestra Vía, en el camino de Muhammad, ocultos para nosotros entre los contagios conceptuales del Islam con la tradición greco-latina y luego cristiana. Vemos que el Budismo, una tradición remota, nos ha ayudado con su idea del Vacío radical que subyace a la existencia para comprender eso que siempre se ha llamado la “esencia de Allâh”. Sigamos pidiendo ayuda a las tradiciones espirituales anteriores al Islam para comprendernos a nosotros mismos, porque como decía aquel místico cristiano: “El que sólo sabe de una religión, no sabe de ninguna religión”.

© Abdelmumin Aya

Segunda reflexión. La nada no existe

Abdelmumin, al que reconozco como maestro, ha vivido demasiado tiempo en Japón y a mi juicio ha bebido en exceso del concepto de sunyata [vacío] pensando que podía valerle para explicar la esencia de Allâh. Pero, si bien ese modo de actuar queriendo aprender de otras tradiciones es legítimo (y yo mismo lo pondré en práctica en el texto que sigue), sólo funciona cuando de verdad funciona. A mi juicio, los resultados de su investigación no encajan con la sensibilidad semita a la que finalmente debemos nuestra fidelidad. Porque el Islam no es un pensamiento, ni de Oriente ni de Occidente. El Islam no es un pensamiento, y la inquietud por el tema de la nada está por completo ausente del universo cultural tradicional del Islam. No pertenece al mundo en que comenzamos a movernos desde que aceptamos el Islam. La admiración por la nada de Abdelmumin, traída de Oriente, nos es sin embargo extraordinariamente familiar a los que hemos sido educados en la cultura occidental… Efectivamente, la pregunta metafísica por excelencia, formulada por Heidegger, fue –como sabemos– “¿Por qué el ser y no la nada?”. En este artículo trataremos de exponer nuestro entendimiento de ambas realidades, el ser y la nada, anunciando desde el principio el carácter profundamente anti-metafísico de la cosmovisión semita, ya que para el hombre del desierto que vio gestarse el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam ni el ser ni la nada existen. Absolutamente no existen. Lo primero que habrá que considerar, por tanto, es que la nada no es el par de la cosa, porque la cosa existe y la nada es un ente de razón. La nada es la pareja invertida del ser. El ser y la nada cimentan la metafísica. ¿Por qué, si no, el pensamiento occidental necesitaría de la nada para sostener su metafísica? Porque es su último límite, su último objeto de culto. El nihilismo es la consecuencia última de la metafísica griega, no su negación. Todo pensamiento sobre el ser acaba en la nada.

¿Qué función cumple la nada en toda metafísica? La nada pretende ordenar el cosmos sin suÿûd [postración]; sólo razonando. La nada es un recurso mental para ordenar el mundo según lo que concibes como orden con carácter previo a ninguna experiencia de lo real. En el pensamiento occidental hay un miedo-pánico al caos, a lo que llamamos desorden. Pero el orden no es lo que tú dominas, sino lo que te domina a ti. La manera de razonar de los occidentales es ésta: “Yo entiendo que, para que mi vida sea estable, el orden es esto; así que necesito de una nada que limite ese orden, ese cosmos”. Pero cuando razonamos así, salvándonos de entregarnos al caos, separamos la vida de donde está, decidiendo qué de la estructura de lo real debe y qué no debe cambiar. Los que hemos decidido, por el contrario, someternos a la realidad también necesitamos vivir en un orden, pero no elegimos el orden al que nos sometemos, así que no rodeamos nuestro cosmos con “nada” sino con ‘ibâda [rito]. Si dejamos de someternos fácticamente a la realidad que nos llega debemos inventarnos el mundo, nos colocaremos como personajes centrales de la comedia de nuestro paso por la tierra, y perderemos la ocasión de ser reabsorbidos en esa voluntad de Allâh que nos llega en forma de incomprensible caos. El Islam te invita a entregarte al caos; esto es lo que vino a traer Muhammad: miedo al vértigo y aceptación de que la vida humana transcurre en el filo del abismo.

El rito es importante para todo aquel que se mueve en el filo del abismo. Porque el rito es acción precisa e invitación a la acción que te conduce a un mayor autocontrol [taqua]; no es especulación. Es acción porque ya estamos dentro de lo matricial, de la rahma de Allâh, de su útero que genera realidad. Necesitamos repetir los gestos que nos dan la vida, que nos engendran, que nos paren.

Los arabistas dicen que la nada es un refente continuo en el mundo ritual del musulmán. Pero no es cierto. Entregarse al rito es justo lo contrario que entregarse a la nada. Dicen que cuando hacemos la salât nos enfrentamos al vacío de un mihrab. Esto no es exacto: nos enfrentamos a un vacío desde el punto de vista de la mentalidad religiosa occidental según la cual un altar tiene que estar lleno de objetos. En realidad, el musulmán no está ante un vacío, está ante un mihrâb. Así como también dicen los arabistas que lo auténticamente vertiginoso del encuentro con la Kaaba (ese cubo negro en dirección al cual el musulmán ha estado dirigiendo todos sus actos de adoración durante su vida entera) es descubrir finalmente que dentro de él no hay nada. Nada de nada. Peor: en una esquina del cubo hay un meteorito y el resto está vacío. Pero el musulmán no hace la salât al meteorito ni a la Kaaba ni al vacío que hay dentro de la Kaaba, y yo diría que ni siquiera a Allâh. Hace salât porque Allâh lo ha ordenado y como lo ha ordenado, sin mentalidad de estar haciéndolo “ante Él”, para que no valga en el Islam la broma de aquel cínico griego que dijo a una mujer: “Si Dios está en todas partes, ¿no crees que puedes estar ahora enseñándole tus posaderas?”.

Lo que marca la Kaaba es una dirección. La Kaaba no es un altar a Allâh ni un sagrario que lo contenga, sino un centro del mundo, imprescindible para organizar mentalmente el cosmos de toda sociedad. En el universo de Muhammad todo está unido, pero para los occidentales que hemos clasificado el mundo en compartimentos estancos, la Kaaba estaría más cerca de pertenecer al orden de lo social que al de lo espiritual. La Kaaba era sólo una cruz en el suelo pintada con un palo que indicaba un centro a partir del cuál había que hacer sociedad. En otras civilizaciones es un águila que se posa en un cactus o un bisonte que se recuesta en un lugar lo que marca el centro, y en la árabe fue primero Jerusalem y luego un centro antiguo de peregrinaciones anterior a Muhammad lo que fue elegido como lugar central. Nada tiene que ver con la Nada. La Kaaba no está habitada por la Nada, sino que es así. Tiene la forma que tiene y toda ella es Kaaba. Como la vasija no está más habitada por la Nada que la mesa. Ambas tienen la forma que tienen y todo en ella es materia de vasija o materia de mesa.

Hay una anécdota que puede ilustrar bien el punto de vista islámico acerca de la Nada. Cuando un araboparlante está buscando algo en un sitio y alguien le pregunta si estaba ahí donde lo buscaba, responde: huna lâ shai, huna Allâh [ “Aquí no (está la) cosa; aquí (sólo está) Allâh” ]. Es decir, en la mentalidad semita cuando no hay nada, hay Allâh, hay en realidad Todo, porque la Nada no existe. El Todo –y no la Nada– es lo que sustituye a la cosa cuando ésta se ausenta. Con sólo esta pequeña anécdota lingüística cotidiana en los países árabes podría deducirse todo lo que queremos defender en este artículo: la Nada no existe, lo que existe es Allâh.

Allâh nunca podrá ser para un semita algo privado de dimensión sensorial. Si Allâh no impactara incesantemente con nuestros sentidos, no existiría en absoluto. Somos la medida de la existencia de Allâh porque Él existe en nuestra sensación. No me invento nada. Si queremos decir en árabe Allâh como existencia habrá que recurrir a la palabra wuÿûd (ya mencionada por Abdelmumin), de la misma familia léxica que “pasión”, “conmoción”, “fingimiento”, “encuentro”. El aprendizaje oculto en las palabras árabes nos lleva a considerar que Allâh es lo que existe afectando a lo que existe y no existiría si lo hiciera de cualquier otro modo. Deseo en este sentido copiar dos párrafos incluidos en mi libro Islam para ateos³:

El Islam te obliga a pararte ante lo que te impacta... Porque todo aquello que te impacta es por Allâh (bi-llâh); todo aquello que es fuerte, que te desarma tus planteamientos artificiales, que te deshace por dentro, todo aquello que te mueve interiormente es Allâh. Allâh es para tí lo que tú vayas experimentando a lo largo de tu vida, la intensidad de todo aquello con lo que tú te encuentras (waÿada), lo que vayas sintiendo, pero sin identificarlo jamás con algo concreto para que eso concreto no se convierta en un ídolo que te impida seguir buscándolo. Allâh es aquello que, sin ser nada de aquello que reconoces en tu vida pasada y presente, te ha estado envolviendo desde siempre. Ya sabemos que Allâh no tiene límites, que no es una meta sino el destino infinito de lo creado. Por eso, hay un encuentro (îÿâd) incesante con Allâh en tu sensación de las cosas, en la felicidad y en la miseria, en el placer y en el dolor, en el amor y en el miedo..., con lo que te encuentras es con Allâh. Porque Allâh es lo que provoca en ti una emoción, sea del signo que sea. Todo el conocimiento de Allâh que obtiene el mu’min es su experiencia del mundo. Vivir, estar vivo, es el máximo contacto posible con Allâh, pues Allâh no es una idea, ni un Ser Supremo al margen del mundo; es lo que mueve a los seres. Vivir es el máximo contacto con Allâh, es el único contacto con Allâh, porque no habrá otro Allâh para ti que lo que puedes sentir. Allâh es una fuente continua de impresiones para el corazón. Lo que impresiona en cada momento al hombre es Allâh como existencia, como wuÿûd. El wuÿûd es la existencia en su divinidad, Allâh sucediendo, lo que de Allâh se va realizando en el mundo y en el tiempo. Se sabe lo que es el wuÿûd de Allâh por todo lo que se constata que llega al ser, y por eso uno de los Nombres de Allâh es –como ya hemos dicho– el Evidente. Allâh no es una idea, sino lo que nos llega directamente por la percepción. No es que Allâh sea el mundo exterior; sino más bien aquello que se te hace evidente del mundo exterior. Allâh como wuÿûd es lo que te estimula, lo que te afecta, las sensaciones contradictorias que son tus instantes, y tiene que ver con “la pasión”, con “la conmoción”. Decía Ibn ‘Arabî que el Islam era sólo pasión⁴, y nosotros sabemos que no puede haber conmoción que no sea conmoción por lo sagrado, sea una libélula posándose en un junco, el viento contra una persiana o la extinción de un pueblo por la erupción de un volcán.

Por eso no existe la Nada. Porque no hay momento en que estemos físicamente afectados por ella; como no existe el Ser, porque no hay momento en que estemos físicamente expuesto a él. Para un semita, no existe, en definitiva, lo que no existe. Los miedos existen porque nos afectan, los sueños existen, y el amor y las esperanzas y las visiones... Pero no existe el Ser de Parménides, porque un semita no sabe qué puede hacer con él, ni nunca el Ser se ha abierto paso en su mundo, como sí pueden hacerlo –por más extraño que nos resulte– los ÿinn [fuerzas sutiles incomprensibles], los malâ’ika [energías angélicas], la baraka [energía de fecundidad] o los espíritus de los difuntos. Es, pues, muy importante para la comprensión de lo que ahora estudiamos –la Nada– saber algo de la consideración que tenga entre los semitas su opuesto metafísico: el Ser.

El Ser tampoco existe, por la misma razón que no existe la Nada. Cuando en la Torá llegamos al pasaje en el que Yahweh dice de sí mismo Ehié ashér ehié, las Biblias al uso traducen “Yo soy el que soy”. El problema que tiene un araboparlante respecto a esta traducción helenizada del pasaje (es decir, respecto a que Dios sea el Ser) es que no tiene el verbo “ser”. Simplemente esto le hace no poder concebir un Dios que no exista y se desenvuelva con la realidad. El Dios helenizado puede quedar al margen de la Historia y de la vida del Universo, puede quedar como el depósito de todas esas cualidades puras –Belleza, Bien, Bondad– de las que luego se hará participar en mayor o menor medida a los seres. Pero no el Dios de la Revelación. De alguna manera el pueblo semita ha sido formado en la intuición de que el primer paso para eliminar de la vida diaria a Dios es llevarlo a las regiones celestes, dejarlo como una realidad estática, Dios inmutable, puesto ahí para la adoración o la refutación: el Ser Supremo. Nuestro punto de vista ha sido expuesto con rotundidad y belleza por Martín Portales:

En rigor, para nosotros, el ser no existe, es decir, nada es ya; nada es ya idéntico a sí mismo. Todo lo existente manifiesta precisamente esa ausencia de ipseidad, todo lo que existe no es todavía, y ese ‘no ser’ verifica la posibilidad de su realización, de su sentido. Por tanto, el ‘ser’ es una elaboración categorial del pensamiento humano que ha cosificado lo que es puro movimiento incesante, pura tensión de identidad. Quiere esto decir que se impone con urgencia, desde nuestro punto de vista, la superación del pensamiento griego por su incapacidad de dar cuenta de eso que llamamos ‘Dios’. Decir que ‘Dios es’, y no sólo eso, sino decir que ‘Dios es el Ser’, invalida toda posibilidad de hacerse cargo de lo que Dios ha dicho de sí mismo. Desde nuestro punto de vista, el ‘ser’ no es más que la conceptualización de una esencia inexistente, de una pura irrealidad, y sólo puede ser concebido por un ‘yo soy’, es decir, por un ‘yo cerrado’, un yo ilusorio de hombre. La compleja arquitectura del pensamiento griego (que es la que ha orientado la interpretación del Judaísmo, Cristianismo y también en buena medida del Islam), se levanta sobre la sospecha de una relacionalidad ocluida, sobre la inmutabilidad del ser, como si un yo cerrado se pusiese a pensar una apertura sin poder hacerse apertura. En nuestra opinión la metafísica occidental es eso, la sospecha de una apertura no realizada, la sospecha de una relacionalidad irrealizable. La metafísica occidental es el pensamiento de un yo cerrado que intuye una relacionalidad sin poder verificarla, sin poder experienciarla. Y lo que puede decir de esa relacionalidad es un juego de contrarios, un diálogo sin implicación, y por eso puede decir ‘esencia’ y ‘existencia’, ‘potencia’ y ‘acto’, ‘ser’ y ‘no ser’. Creemos que la metafísica occidental es en efecto la sospecha de la constitutiva relacionalidad de lo existente, pero vista desde fuera, como quien contempla un espectáculo sin poder participar en él. Porque la metafísica occidental es una elaboración del ‘yo soy’, una intuición de la totalidad desde el punto de vista del ‘ser’, de la identidad ocluida. Porque ‘yo soy’ o ‘el ser’ no son otra cosa que identidades frustradas. Por eso para el griego es impensable un Dios que dice Yo seré el que seré, y no tiene más remedio que interpretarlo como ‘Yo soy el que soy’, ‘Yo soy inmutable e idéntico a mí mismo’. Pero lo que se ha revelado es precisamente que Dios no es ipseidad, que Dios no es idéntico a sí mismo, y que precisamente porque no es ipseidad tiene sentido la existencia5”.

La metafísica occidental es la elaboración mental del misterio de la realidad, mientras que la mística es el efecto del misterio de la realidad en los hombres. Luego de haberla sentido, se pretende atrapar la experiencia mística con la elaboración racional del momento, y esta racionalidad acaba sistematizándose en forma de metafísica. Por eso, la metafísica que elaboramos desde Parménides es el gendarme de la experiencia de lo real; porque lo que expresa la experiencia mística es que la metafísica tal como la conocemos en Occidente no capta lo real, que lo real no es objeto de pensamiento. El mejor instrumento para captar lo real no es el pensamiento sino la vida.

Cuando la experiencia mística es tratada como algo que puede contagiarse a otros, se la aísla a base de filosofía o a fuerza de doctrina. Esta última no nos parece mucho más loable que la primera: si la filosofía es el falso ídolo del hombre que no puede soportar el gesto del suÿûd [postración], la doctrina es el falso ídolo en cuya adoración caen los creyentes y la plasmación inequívoca de que no se está dando una experiencia auténtica de Allâh. Nosotros nos estamos abriendo, con la refutación de la metafísica occidental, con el rechazo visceral de toda doctrina, a un nuevo planteamiento cultural, a un auténtico proyecto humano. Porque el hombre aún no ha sido hecho y Allâh aún no ha sido hecho.

Allâh –el Dios realizándose que desafía nuestro miedo a entregarnos plenamente a la existencia– es impermanencia. Y los signos para comprenderlo estaban en ti mismo: si tú eres capaz de cambiar, cambia contigo el universo, y contigo cambia Allâh. Nos planteamos a Allâh como algo estático, y nos parece una herejía que pueda cambiar en nuestra propia realidad cambiante, pero Allâh no es otra cosa que esto: la acción de lo que actúa, el cambio de lo que cambia, la sensibilidad de lo que siente.

Nuestra intuición fundamental se basa en la experiencia de la novedad incesante de Allâh; una novedad que siempre se rehusó a ser concretada. Cuando esa imprevisibilidad de lo sagrado fue esperada, fue programada, fue obligada al encuentro con el hombre, el proceso se detuvo. Allâh nunca fue el Dios terminado de las religiones; nunca fue el Ser de los filósofos. Porque entonces el mundo no tendría verdadero sentido. La única razón de la existencia es cumplir a Allâh: somos aquello que le da forma sin ser Él. Allâh jamás fue un objeto para el pensamiento, sino un motivo para el abandono en el fluir de las cosas. Nunca fue el monopolio de los teólogos sino algo que podía vivirse en nuestro simple estar inocente en el mundo. “Estar”, ésa era la clave; pero estar de verdad: estar en presente, estar aquí, estar en lo que estamos haciendo. Allâh es lo que sucede y debíamos sencillamente realizarlo con nuestra acción, porque nosotros éramos el caldo de cultivo en el que Él podía brotar. La acción del mu’min [creyente] se revela, por tanto, esencial al universo. Porque es el mu’min el que se mueve en el mundo de lo real, ese espacio en el que tiene lugar Allâh. Allâh, vórtice que no cesa de emanar existencia, Allâh que sucede, Allâh acontecer, Allâh evento imparable, que todos estos son sus Nombres. No sólo lo que ocurre, sino lo que ocurre del modo en que ocurre. De ahí la atención del mu’min al mundo: la atención al continuo emerger del milagro, porque no es indiferente si un pájaro canta dos o tres veces en una tarde de otoño, porque ninguna tarde es igual y ningún pájaro es igual y ningún canto es igual. En definitiva, porque el modo en que ocurren las cosas es la razón exclusiva de su salida al ser; ni más ni menos que el querer de Allâh hecho cosa, hecho acción, Allâh en el tiempo, o mejor, sin complemento alguno: el modo en que ocurren las cosas es Allâh.

En conclusión, para un hombre sano, de una civilización tradicional como la del desierto no existe la Nada. También nosotros –musulmanes conversos– hemos derribado el ídolo de la Nada al que dan culto nuestros posmodernos para llegar al mundo tal como nos ha sido dado, porque la luz de las cosas no está aparte de ellas. Y hemos derribado el ídolo del Ser para que vivir sea la resultante de estar vivo y no la imaginación de estarlo. Para un hombre del desierto no existe el Ser. Sólo existe nuestra experiencia de las cosas. Por eso, Allâh para existir deberá ser experiencia; éste es el único reto que le lanzamos los creyentes a Allâh: “No existes si las criaturas no son capaces de sentir”. No me refiero a sentir amor ni consuelo; sentir cualquier cosa. Si no tengo una experiencia del mundo, no hay Allâh. Volvamos ahora a la pregunta de Heidegger con que empezamos. Esta pregunta es comparable a un kôan japonés y sólo puede ser contestada con la trompada de un auténtico maestro en la cara del que la formula. Y el satori tendrá la forma de: “No hay ser, no hay nada, no hay por qué, no hay Allâh… Sólo hay la impresión del golpe en mi cara”. En ese instante, la shahâda [testimonio de musulmán] se tranforma y deja de ser Lâ ilâha il-lâ lâh [No hay dioses; lo que hay es Allâh] para ser Lâ Allâh il-lâ ad-darb [No hay Allâh; lo que hay es el golpe].

© Ali González

Tercera reflexión. La nada es una criatura de Allâh

El texto de Ali González no nos coge por sorpresa. Imaginábamos cuál sería su postura ante el tema. Ya apareció reflejada en una de esas anécdotas que recorren el sur de nuestra geografía bajo el título de Maestros Desconcertantes:

Rodeado por cinco o seis que le preguntaban sin respeto alguno por ideas que contenían sus escritos, y le decían que si era un musulmán que fingía ser ateo o un ateo que fingía ser musulmán, Ali González incómodo les decía: “Al principio Allâh era un Rey en su Trono del Cielo y lo destruimos. Luego era un concepto teológico y lo destruimos. Más tarde fue una perplejidad y la destruimos. Ya sólo nos queda el nombre y debemos destruirlo, para quedarnos sin nada. Y, por último, habrá que destruir la nada que nos haya quedado”.

Pero nuestra impresión es que nos hallamos ante un metafísico furioso refutando a un metafísico exótico. No hemos salido de la metafísica. El pensamiento de Ali González que niega la nada es, al fin y al cabo, una metafísica. Ali González ha dictaminado el fin de la metafísica desde una actitud profundamente metafísica. Pero… ¿cómo habría tratado el Profeta Muhammad a la Nada? El Profeta Muhammad la habría tratado con dulzura. La habría tratado como lo que es: una criatura de Allâh. La nada vive, tiene su función: suspende en el aire la esencia de las cosas, protege al hombre acunándolo dentro de sí6 y actúa secretamente en mi intestino... no somos nosotros, es ella quien actúa. Nosotros no podemos hacer nada con la nada, no se deja tocar y por eso nos empuja hacia el lenguaje... Como decía el poeta Martín Portales: “Nada puede decirse / Pero hay que decir la Nada”. Decir la Nada no es nombrarla; es hablar con la gente, es tomar un té, es pintar, es enfurecerse, es construir un mundo. Decir la Nada es todo lo que hacemos en nuestra vida diaria menos hablar de la nada, porque la expresión formal acerca de la nada nos separa de la experiencia verdadera de la nada. La nada es una criatura, y es por eso por lo que los musulmanes no debemos permitir que cristalice en forma de concepto. No podemos permitir que los metafísicos la cosifiquen. La nada es una criatura y los hombres necesitamos de la nada para que no se cosifique nuestra experiencia. Cosificar la nada, es como cosificar el Paraíso [la experiencia del placer] o la Rahma [fecundidad de la vida]. Lo real es algo que fluye cambiando y cambiándolo todo. Detener el flujo de la existencia pertenece a lo haram [vedado] para el musulmán.

Relacionarse de tú a tú, traginar físicamente con la nada es lícito para el ser humano, olisquearla, encararse con ella, buscarle las vueltas, ver en qué se sostiene y de qué consta entra dentro de nuestro horizonte de experiencia. Todo esto le está permitido al hombre; pero al decir “nada”, al nombrarla como objeto de la conciencia nos impedimos el acceso real a la nada. La expresión árabe una vez más es inflexible con nuestras patrañas filosóficas: el entendimiento (‘aql) es lo que ata (‘Aqala-ya‘qilu) la realidad. Esto sí es sentir la vida en clave semita y no una supuesta iconoclastia que consagra lo que pretende destruir. Violentándola hasta donde nos deje –valga lo extravagante de la expresión– nos damos cuenta de que en la nada reside el secreto de la existencia… siempre que no la nombremos. El nombre responde a un concepto y la nada conceptual nos impide el acceso a la nada real. Se posiciona entre nosotros y la nada real. Y sin experiencia de lo real estamos muertos. No se puede pensar la nada. El Islam destruye la distancia entre la trascendencia y la inmanencia, entre el cuerpo y el alma, entre la materia y el espíritu, entre el tiempo y la eternidad, entre la nada y el todo... Allâh es todo, pero lo percibimos como nada... Recordamos ahora un cuento antiguo como el mundo, uno de cuyos personajes es la Nada:

En el principio fue creada la Nada y le dijo Allâh: “tú sostendrás las cosas desde dentro, y yo a su vez te sostendré a ti desde dentro, así que cuando el hombre trate de averiguar qué se encuentra dentro de la realidad dará contigo y se precipitará en mí”. Pero la Nada se quejó: “si Tú te escondes dentro de mí, el hombre se conformará con lo que paladee en mí de Ti, me dará culto y seré culpable de descarriarlos”.

El cuento nos llega incompleto. No sabemos la respuesta de Allâh. O si, quizá, no llega a producirse dicha respuesta y todo acaba en la perplejidad de Allâh. Nosotros podemos aceptar con Abdelmumin que la nada sea el recurso final de Allâh, la fibra última de un Sí mismo que ha decidido no ser para que sea el mundo, y podemos defender con Ali González que no es legítimo un pensamiento sobre la nada porque para razonar hace falta un distanciamiento respecto del objeto de nuestro razonar, pero si no es legítimo no debe hacerse tampoco para refutarla. Habría que reaccionar con una lógica invertida y cuando nos pregunten a los musulmanes sobre la nada hablar nosotros de las cosas. De eso único de lo que el musulmán puede hablar: el mundo es nuestra relación con las cosas, con las criaturas. Existir es permitir la relación. Deberemos tratar de responder a un concepto con un suceso. Romper la piedra de la idea con el agua del evento.

Recomendamos dar fin de verdad a las teologías y a las anti-teologías, a las metafísicas y a las anti-metafísicas. Porque cuando eliminas la nada de nuestro mundo conceptual y la devolvemos a la vida que le pertenece, con lo que nos encontramos es con la dulzura de Muhammad, con el Paraíso que es Muhammad, con el placer que es Muhammad. Esto ahora sabemos: La Nada es la criatura que nos lleva al placer; como el placer es la criatura que nos conduce al agradecimiento a Allâh [shukr].

© Ahmed Lahori, Abdelwahid Houri

Cuarta reflexión. La nada anonada

Se puede seguir profundizando en las lúcidas intuiciones defendidas por Lahori y Houri, con la sola salvedad de que –a nuestro juicio– la Nada no tiene relación alguna con el placer.

Algunos pasarán la vida junto a ella sin reconocerla, sin darse cuenta de su presencia, de la fidelidad extrema que la nada expresa por el hombre y todas sus creaciones. Otros apenas la reconocerán entonando el carpe diem: todo es efímero. Otros harán de ella un ídolo, la transformarán en el origen y el destino final de todo lo visible. Otros verán en ella un motivo de angustia: la nada arruina todas las creaciones humanas y evapora su sentido: ¿por qué actuar si nada permanece? El tedio rodea a los hombres de la nada, un sopor liberado a su vacío. A otros, sin embargo, el pensamiento de la nada los libera hacia formas grotescas de alegría: si la nada rodea todas las creaciones humanas y divinas, todo está permitido. A otros, la vivencia de la nada se les presenta como amada. Es la amante invisible de los que han visto deshacerse el mundo a su alrededor, pero que permanecen fieles al deseo. A otros les sucede lo contrario: la nada se les presenta como muerte de la amada, como un anhelo imposible de llenar que todo lo hace nada. Frente a unos, que sólo son capaces de desear la nada, otros ya no desean nada... Aún mejor que pensar desde el hombre es pensar desde ella misma, desde el propio actuar de la criatura que es la nada en la criatura que somos nosotros. Del mismo modo que la acción propia de la lluvia es llover, la acción propia de la nada es anonadar.

El anonadarse de la criatura. En un principio no es algo que se escoja voluntariamente, es algo que sucede. La pérdida de referencias, el agotamiento de lo que nos rodea, el golpe de la muerte, de los heraldos negros, el vacío de sentido, el sinsabor, la angustia, la desidia... nada de esto es la nada, pero a través de estos estados somos forzados a mirar a la nada cara a cara.

En otros casos, orientarse a la nada puede ser una decisión más o menos libremente tomada. Pero, ¿por qué alguien decide orientarse a la nada? La respuesta no puede ser más rudimentaria: si la nada es la no-cosa, orientarse hacia la nada es tratar de sustraerse a la tiranía de las cosas. Es decir: la nada se hace apetecible para aquellos que han sentido el deseo de liberarse de lo que los rodea (desapego). Orientarse a la nada: desvincularse de todos los objetos. ¿Qué es un objeto? Aquello que tiene una forma separada, que puede ser manipulado. Junto a los objetos físicos existen entes de razón: superando el punto de vista metafísico, ampliamos nuestro concepto de lo objetual hasta límites insospechados. Orientarse a un mundo no-objetual... Hay que preguntarse: ¿es la nada un ente de razón? Es decir: ¿acaso no es ella misma un objeto para la conciencia? Ahí están las antinomias de la nada, y un argumento que niega su existencia: la nada como ente de razón es una trampa. Si es nada no puede ser ente de razón, si es ente de razón no es nada (no existe).

Al ser señalada como polo de orientación por la conciencia, la nada corre el peligro de desaparecer. Sin embargo, quiere seguir siendo otra cosa que cosa, quiere seguir no siendo ninguna cosa, y por eso se escapa hasta la cueva más profunda. La nada actúa como un agujero negro en la conciencia. La idolatría de los objetos se da como objetivos: querer tener, querer ser. Orientarse hacia la nada es orientarse hacia la ausencia de objetivos: vivir sin finalidad, sin situar nuestro fin entre las cosas. La nada nos ofrece una apertura: siempre más allá de cualquier objetivación... No vivo para esto o para esto, vivo para el más allá de todos los objetos. Lo cual, puede ser comprendido del siguiente modo: vivo por nada y para nada.

De nuevo nos situamos entre el límite y la sombra: vivir por nada y para nada sería hacer de la nada un objetivo, cosificarla como objeto de conciencia. Seguimos luchando contra la idolatría de la nada. Así pues: no vivo siquiera para nada, simplemente: vivo siempre para el más allá de lo que vivo. Lo mismo que hemos dicho con respecto a la nada ocurre con este “más allá”: si vivo para algo que está “más allá”, estoy convirtiéndolo en un objeto de conciencia. Aquí podemos oír el susurro de la nada: yo abarco el más allá, soy anterior a la vida y aún más lejana que la muerte. La idolatría de la nada, como la del más allá, invierte los valores: transformación de lo indeterminado en un ente de razón. Pero la nada escapa a toda determinación: se sitúa a si misma como ausencia de objetivo. De ahí el carácter terrible de la nada: nada la sacia, todo lo devora. Así pues, la nada desbarata cualquier intento de cosificación de la experiencia. El costo, sin embargo, es alto. Ella es como una amante que reclama de nosotros una fidelidad extrema. A cambio de esa fidelidad no nos da nada.

Transfinalidad: siempre más allá de cualquier logro, de cualquier aparente. Siempre sabiendo que todo logro humano pertenece a la nada, que ella lo devora. Negación de la seguridad al ego, mantenerse siempre en marcha hacia un fin que nos es desconocido. Ausencia de asideros. Orientarse a la nada es intuir siempre una finalidad más allá de cualquier objeto de conciencia, es empezar a percibir algo inalcanzable que nos llama. Sin la nada el espacio está cerrado, es una cárcel para la mirada. La nada siempre en fuga es la posibilidad de una apertura siempre más allá de lo pensable. La nada, como polo de orientación, reclama de nosotros una gran sinceridad y sutileza: las tentaciones de identificarla son múltiples. La fidelidad a la nada nos mantiene a salvo: ella es la garantía de que nuestra orientación no sea un mero reflejo de nosotros mismos. La nada no ofrece respuestas: éste es uno de los modos como la nada actúa. Esto quiere decir que ella no se ofrece como respuesta, que no se entrega y siempre se escapa a todo intento de determinarla... Así pues, ¿qué esperamos de un pensamiento de la nada?

La nada, criatura sin ojos y sin boca, criatura desnuda de preceptos, ausente de todo lo visible. La nada, devoradora de obras, de sentimientos e ilusiones, destructora de toda tentación de identidad en la criatura. La nada nos deja en suspenso, anula cualquier pretensión del hombre por ser o existir al margen de la nada. Todo es creado constantemente de la nada: orientarse a la nada es hacerlo a lo anterior de nuestro nacimiento, rememorar el paso de la no-existencia a la existencia. Arrojarse a la nada: volver al vientre de la madre, a ese momento en el cual todavía carecemos de identidad y somos un mero amasijo de huesos y de vísceras sin ojos ni mirada.

Lo anterior a nuestro nacimiento se nos presenta como un caos, frente al orden ficticio que inventa la criatura. Todo lo que percibimos como orden en nuestro entorno carece de entidad en sí mismo: permanece prisionero de la nada originaria. El orden de las cosas es una construcción que pretende exorcizar la nada, se nos revela como un artificio que es absorbido por una inmensa masa de tiempo y de espacio, por un magma incoloro y sin sonido... La orientación a la nada realiza un cambio de valores: lo abismal se aparece como un orden inasible, que nos abarca y aniquila. Reconocer el abismo como orden es abandonar toda ficción de una soberanía por parte del hombre y arrojarse a la nada, a lo sin fondo. Arrojarse a lo desconocido, aceptar el hecho de que existimos como un objeto inerte, transportado por fuerzas que no podemos controlar. Rendirse, abandonarse, someterse... Penetrar el instante sin conciencia, sin ojos y sin manos y sin rostro. No somos ni esto ni lo otro, no somos más que un cúmulo de niebla, vida acordada de átomos que entrega su máscara al fluir de la materia. Penetrar el fulgor del sol al ser creado, recorrer la distancia que separa la muerte de la vida. Tras el más completo de los aniquilamientos queda un soplo de vida recorriéndolo todo, un transpirar acompasado, un ritmo y una constancia de la vida al margen de los deseos o pulsiones de las criaturas. Una vez borrado el hombre, queda un proceso de vida que se renueva constantemente independiente de su anhelo. Reconocer esa fuerza que nos hace y nos deshace a cada instante como anterior a nosotros, reconocer que carecemos del más mínimo poder sobre nuestro destino. Así es como fuimos creados de la nada, y como somos de nuevo creados de la conciencia de nuestra propia nada.

Tal como dijo el Shaij al-Akbar:

Alabado sea Al-lâh, que ha hecho existir las cosas a partir de la nada y luego ha aniquilado la nada. (Ibn ‘Arabî)

Allí donde mires encontrarás la nada aniquilada, la paz de los caminos, la lluvia que hace verdecer la tierra. Allí donde mires verás el paso de las aguas, el descenso a los infiernos y la ascensión al cielo. Allí donde mires —pero hay que aprender a vaciar la mirada, a ver sólo el brillo de las cosas en su sitio, la intensidad del puro estar de lo ente, la transparencia sin sombra de las cosas— verás cómo por un instante todo queda en suspenso, muere y se eleva antes de continuar su curso. Si eres capaz de mantener la mirada fija en cualquier cosa durante el tiempo necesario, verás cómo el cielo se desgarra y las montañas se deshacen como copos de lana cardada... Ser capaz de amar la vida aun en la nada, en el más completo de los aniquilamientos. Ser capaz de respirar en medio de la muerte, reconocer la belleza de una Creación que constantemente crece y aniquila, sin importarle las pequeñas miserias de las criaturas. Reconocer lo inútil de toda resistencia, rendirse ante el avance de la nada. La nada, en la medida en que es, es Al-lâh, porque no hay nada excepto Al-lâh: la il-lâha il-la Al-lâh. Allí, en la nada, el Rostro del Único te muestra el secreto y te lo esconde, te hace y te deshace a partir de la nada que le das. Tú Única Realidad es la conciencia de tú nada:

Allí donde te vuelvas, hallarás la Faz de Al-lâh.
(Qur’án, surat 2, al-Baqara, ayat 115)

Nombrar la nada es invocar algo que escapa a la conciencia. Más allá de su realidad o de su irrealidad, es la propia orientación hacia la nada lo que puede desvelar el signo.

©Abdennur Prado

NOTAS


1 Yanna, el Jardín de los musulmanes, literalmente alude al verbo “hacerse la noche, oscurecerse”. La dzât es un Jardín para el que sabe trascender aquí ahora.
2 Amâna: depósito de confianza, responsabilidad que asume alguien respecto a algo. Allâh propuso a las montañas la amâna y la rechazaron por miedo a venirse abajo si la asumían; la propuso al hombre “que es ignorante” y la aceptó.
3 De próxima publicación en editorial Palmart. GONZÁLEZ, A. & HAYA, V. Islam para ateos, Ciudad de Valencia, Llambert Palmart, 2004. Capítulo 33.
4 “A partir de la pasión, sé yo que Tú estás en todo”.
5 Extraído de MARTIN PORTALES, J. M., La fractura relacionada, Córdoba, 2001.
6 Juego de palabras entre ‘adam [la nada] y Âdam [el hombre]. Literalmente, la nada contiene al hombre.

© Abdelmumin Aya, Ali González, Ahmed Lahori, Abdelwahid Houri, Abdennur Prado

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