Razón, racionalidad y emoción en el pensamiento occidental

Voy a ocuparme aquí de algunos aspectos de la historia de la noción de racionalidad en el pensamiento occidental. En esencia, mi tesis es que la idea de racionalidad instrumental es una invención reciente, aunque, por supuesto, la práctica de la misma puede encontrarse en cualquier tiempo y lugar. Sin embargo, la conceptualización explícita de racionalidad como la elección eficiente entre los modos de llevar a cabo un fin determinado, probablemente no se dio hasta el siglo diecinueve. Cuando los antiguos moralistas se referían a la razón, oponiéndola a la emoción o a la pasión, lo que tenían en mente era algo diferente a la moderna idea de racionalidad. Cuando los moralistas del siglo diecisiete se referían al interés, oponiéndolo a la razón y a la pasión, también tenían en mente algo diferente a la moderna idea de racionalidad.

Antes de los antiguos moralistas, Aristóteles no opuso claramente razón y pasión. La pasión podría interferir con la razón o la virtud. Y algunas pasiones eran intrínsecamente crueles. Sin embargo, otras pasiones podrían ser graduadas, pensaba, como más o menos sensatas. La ira excesiva es la de menor intervención de la razón. Pero una escasez de ira tampoco es deseable. Entre estos extremos, hay un modo de ira apropiado o razonable. En otras palabras, la pasión podría ser racional o razonable. No intentaré resaltar la idea de racionalidad o razón que subyace a esta afirmación. Permítanme tan sólo decir que Aristóteles tenía una idea de la razón que parece en parte coincidir con nociones posteriores, y que para él la razón así entendida no era incompatible con la pasión.

En la tradición estoica, que ha modelado buena parte del pensamiento occidental sobre estas materias, la razón y la pasión eran más radicalmente incompatibles. En su tratado sobre la ira, por ejemplo, Séneca escribe que “la razón desea que la decisión que toma sea justa; la ira desea que parezca justa la decisión que toma”. Aquí, Séneca no sólo está haciendo una distinción entre razón y pasión como motivaciones. También está afirmando que, desde el punto de vista del mismo agente, la razón es la motivación superior. Cuando La Rochefoucauld dijo que “la hipocresía es un tributo que la crueldad paga a la virtud”, no fue más lejos. Sólo insinuó que el hombre cruel debe presentarse ante los otros como si estuviera motivado por la razón. Séneca está afirmando que debe también presentarse uno a sí mismo como si estuviera influido por esta motivación. Hay una jerarquía normativa de motivaciones que no regulan meramente nuestro comportamiento en público, sino también la imagen que tenemos de nosotros mismos.

Séneca definió la pasión en términos de capacidad para superar la razón. “Un hombre se cree injuriado y desea vengarse, pero disuadido por algunas consideraciones se calma de inmediato. A este dictado de la mente –motum animi– que está sometido a la razón no lo llamo ira; la ira es lo que se superpone a la razón y la elimina”. El impulso espontáneo del hombre airado de vengarse, o del envidioso de destruir el objeto de su envidia, es un hecho brutal de la naturaleza humana –ni racional ni irracional. Esos impulsos no son pasiones. Sólo se convierten en pasiones cuando anulan la razón antes que someterse a ella. Con todo, incluso cuando anula la razón, la pasión quiere, como hemos visto, justificarse por medio de la razón.

A Séneca también se le debe uno de los primeros comentarios teóricos sobre el precompromiso o la auto-obligación:

Mientras estemos sanos, mientras seamos nosotros mismos, combatamos contra un mal que es poderoso y que tratamos indulgentemente con demasiada frecuencia. Quienes no puedan beber vino sin alterarse y teman ser imprudentes e insolentes después de algunas copas, que conminen a sus amigos a que los aparten de la fiesta; quienes sean conscientes de que se vuelven irrazonables cuando están enfermos, que den órdenes para que en tiempos de enfermedad no se les obedezca.

La razón, en otras palabras, puede precaverse contra la pasión. Lo contrario no puede ocurrir por dos razones. En primer lugar, como he apuntado, la pasión se presenta en una relación de deferencia hacia la razón: “la ira desea que parezca justa la decisión que toma”. En segundo lugar, la ira es típicamente demasiado corta de vista o miope para comprometerse en interacción estratégica con la razón. La razón, por el contrario, es previsora.

Intentaré ser más explícito en torno a esta idea de razón. Sugiero, con dudas razonables, que puede ser entendida como una forma generalizada de imparcialidad. A menudo, entendemos la imparcialidad como algo que nace entre particulares. El utilitarismo, por ejemplo, es imparcial porque en el cálculo utilitario “cada uno vale por uno y ninguno por más de uno”. Más generalmente, las elecciones tras el velo de la ignorancia están constreñidas a ser imparciales porque cada persona ha de tener en cuenta la posibilidad de que pueda acabar en una posición social cualquiera una vez que el velo ha caído. La imparcialidad, desde esta perspectiva, puede contrastarse con la parcialidad, que existe en la búsqueda de los fines privados más que de los públicos.

En un sentido más general, puede definirse también la imparcialidad a través de momentos o períodos de tiempo. En este aspecto, la imparcialidad implica prudencia. El comportamiento imprudente puede surgir de dos modos: por la impaciencia y por la urgencia. La impaciencia, tal y como yo entiendo este término, puede definirse como una tasa muy alta de tiempo desechado, como la preferencia por la recompensa inmediata por encima de la demorada. La prudencia no impone que todos los tiempos futuros sean tratados imparcialmente, en el sentido que deberíamos ocuparnos igualitariamente del bienestar en todos los momentos del futuro. Dado que somos mortales, tiene sentido que nos preocupemos menos del futuro lejano que del inmediato. Pero la imparcialidad requiere que no deberíamos descartar el futuro más fuertemente de lo que podría estar justificado por las tasas de mortalidad. La urgencia, tal y como yo entiendo este término, es la tendencia a actuar inmediatamente, sin la consideración suficiente de la evidencia o la atención suficiente a las probables consecuencias del comportamiento de uno. Mientras que el hombre prudente elige cuidadosamente el momento de actuar, el sentido de la urgencia induce una preferencia por la acción inmediata por encima de la dilatada. De la manera en que las he definido, la impaciencia y la urgencia se encuentran, lógicamente, separadas. Una no puede existir sin la otra. El hombre prudente no es sujeto de ninguna.

Podemos ahora intentar reconstruir la antigua idea de la razón como imparcialidad a través de las personas individuales y el tiempo. Estar motivado por la razón es promover el interés público sin impaciencia ni urgencia. Un caso paradigmático es el general romano Fabio, el “dubitativo”, sobre quien Séneca pregunta:

¿De qué manera restauró Fabio las fuerzas rota del Estado sino gracias a saber cómo perder el tiempo, demorarse y esperar –cosas que los hombres airados desconocen? El Estado, sumido entonces en la mayor de las crisis, hubiera seguramente perecido si Fabio se hubiese aventurado a hacer todo lo que la ira le provocaba. Pero tuvo en consideración el bienestar del Estado y, valorando su fuerza, que podría haberse perdido por completo, desterró todo pensamiento de resentimiento y venganza y se preocupó tan sólo de que llegara una oportunidad y el momento conveniente: venció la ira antes de vencer a Aníbal.

Es evidente el modo en que la pasión puede socavar la razón induciéndola a un sentimiento de urgencia. Está razonablemente claro también cómo puede llegar a tal cosa induciendo a la paciencia. Por último, la pasión puede socavar la razón sustituyendo un objetivo privado por uno público. Mientras un castigo justo sirve al interés público, la venganza inducida por la pasión tan sólo sirve a un interés privado.

La venganza es de hecho doblemente capaz de subvertir la razón. En primer lugar, como acabo de indicar, el deseo de venganza es por sí mismo irrazonable. En segundo lugar, la pasión que induce un deseo de venganza probablemente también ocasiona un obstáculo a la realización de ese deseo. A causa de su urgente deseo de venganza, el hombre airado no es capaz de planearla o de esperar hasta que surja la mejor ocasión. Mientras subvierte la razón a través del deseo de venganza, la pasión subvierte ese mismo deseo.

Quiero volver a hacer hincapié en que esta reconstrucción de la antigua idea de razón es muy provisional. Como no soy un especialista en el mundo clásico, estoy lejos de saber si es extensible a todos los textos conocidos. Incluso si así fuera, esto no quita para que fuera inadecuado, al ignorar el propósito de los escritores clásicos. Éstos tenían una normativa más que una finalidad descriptiva o explicativa. Se preocuparon de los grandes hombres o, más raramente, de las grandes mujeres más que de la gente corriente que se ocupaba de sus asuntos privados. De hecho, no se preocupaban de los negocios –el afán por el interés material– en absoluto. Hasta el extremo de que se preocupaban de lo que llamaríamos racionalidad instrumental en el contexto bélico más que en la producción o el comercio. Como dije anteriormente, estoy seguro de que la gente corriente, metida en sus asuntos privados, se preocupaba mucho más de la racionalidad instrumental. Hacían intercambios entre objetivos y elegían entre medios alternativos para un fin dado, exactamente igual que en un libro de texto de economía. Sin embargo, este comportamiento instrumentalmente racional no fue captado por una concepción de la racionalidad instrumental. Del mismo modo, quiero creer, los pueblos del mundo antiguo estaban tan inclinados al amor romántico como nosotros, aunque sus poetas no tuvieran el concepto de amor romántico.

El paso siguiente en el desarrollo de la idea de racionalidad lo dieron, creo, los moralistas franceses del siglo diecisiete. Podemos tomar de La Bruyère una impactante formulación: “Nada es más fácil para la pasión que vencer a la razón; su mayor triunfo es conquistar el interés”. En esta máxima, La Bruyère distingue entre tres motivaciones: razón, pasión e interés. En este texto, me ocupo de una tricotomía estrechamente unida: razón, emoción y racionalidad. No hago una distinción entre “emoción” y “pasión”, que considero sinónimos. En cambio, no identificaré interés y racionalidad. De hecho, argumentaré que la racionalidad puede estar vinculada a la razón tanto como al interés. Esta afirmación depende, en gran medida, de qué queremos decir exactamente con esos términos.

La Bruyère no explica lo que entendía por interés, pero podemos hacernos una idea de lo que se le pasaba por la cabeza acudiendo a un moralista anterior –y también más importante–: La Rochefoucauld. Para él, el origen de la acción humana era el amour-propre, o amor propio. Este motivo se expresó de dos modos: por el deseo de la estima de los otros y por el deseo de la autoestima. Dice a sus lectorres que “con la palabra interés, uno no siempre se refiere a un interés material (“un intérêt de bien”), sino más a menudo a un interés de honor o de gloria”. Esto sugiere que el interés está estrechamente vinculado al deseo de ser estimado así como al deseo de bienes materiales.

Es sencillo observar de qué modo la pasión puede inducir un abandono del interés material. El deseo apasionado de venganza puede anular el interés de la supervivencia. El deseo envidioso de hacer daño a alguien puede poner a un lado el interés del bienestar personal. Tal y como dice el proverbio: a muchos les gustaría perder un ojo con tal de que su vecino perdiera los dos. Es menos obvio el modo en que la pasión puede anular el deseo por la estima, pero voy a dar un ejemplo. Supongamos que proyecto realizar una acción socialmente prescrita pero que yo desapruebo moralmente. Si yo la llevo a cabo, pierdo mi autoestima; si no lo hago, pierdo la de los otros. Luchar en un duelo puede ser un ejemplo. Algunas personas pueden, en un momento dado, sacrificar la estima social a su propia autoestima. En este caso, la fuerza causal que anula el deseo de la estima social es la emoción de la culpa.

Aunque La Bruyère no nos dice qué entiende por razón, quizá podamos reconstruir su significado desde la frase citada. Dice que la razón es una motivación más débil que el interés, en el sentido de que puede ser anulada más fácilmente por la pasión. Parece plausible concluir que la razón debe ser una motivación imparcial o desinteresada. Podemos plantearnos una cuestión más acerca del poder relativo de estas fuerzas motivacionales. Si la pasión puede anular tanto a la razón como al interés –y con menos resistencia de la razón que del interés–, ¿podría también el interés anular la razón? La Bruyère no nos lo dice.

Cien años más tarde, James Madison plantea el problema en los términos siguientes:

Para quienes no ven la cuestión por medio de la pasión o del interés, el deseo de los Estados comerciales de reunir, de cualquier forma, un ingreso indirecto de sus vecinos no comerciales, puede parecer no menos impolítico que improcedente; dado que estimularía a la parte perjudicada, por resentimiento tanto como por interés, a acudir a canales menos convenientes para su comercio exterior. Pero la voz moderada de la razón, intercediendo por un interés permanente y extendido, es sin embargo muy a menudo ahogada, ante los cuerpos públicos o ante particulares, por el clamor de una avidez impaciente por el beneficio inmediato e inmoderado.

Aunque el texto no es tan claro como desearíamos, parece que Madison está diciendo que la pasión y la impaciencia pueden anular la razón. También, al identificar razón con un “interés permanente y extendido”, parece que esté afirmando que la razón requiere imparcialidad entre particulares así como imparcialidad a lo largo del tiempo. Curiosamente, no hay lugar en este esquema para un interés personal a largo plazo. Tanto particulares como Estados son impacientes y egoístas o no lo son en absoluto. Sospecho que esta negligencia es debida a un argumento filosófico existente desde tiempo ha respecto a que interés propio (self-interest) a largo plazo o “ilustrado” inducirá el mismo comportamiento como el que es dictado por la moralidad o la imparcialidad. Montaigne y Descartes, de modos diferentes, afirmaron que el interés a largo plazo imita la moralidad. Montaigne dijo que “Incluso si no siguiera el camino recto por su rectitud, aun así lo seguiría, porque tengo la experiencia de que, al final del día, es siempre el mas útil y gozoso”. Descartes dijo que no necesitamos una motivación moral para comportarnos moralmente, porque el interés propio a largo plazo inducira el mismo comportamiento. La forma moderna de juego teórico de este argumento es la idea de que aunque un egoísta racional nunca cooperaría en el Dilema del Prisionero de un disparo, podría hacerlo en una interacción indefinidamente repetida.

Permítanme darles algunos ejemplos concretos sobre cómo el interés propio a largo plazo puede imitar a la moralidad. En la Convención Federal de Filadelfia, George Mason dijo que:

Debemos ocuparnos de los derechos de todas las clases del pueblo. Muy a menudo éste se ha preguntado por la indiferencia de las clases altas de la sociedad respecto a esta necesidad de humanidad y política; considerando que a pesar de sus circunstancias, o situación, al cabo de unos pocos años, no sólo podrían sino que en verdad alcanzarían la posteridad en las clases más bajas de la sociedad. Cada motivo egoísta, por tanto, cada vínculo familiar, debe recomendar tal sistema de política pues abogaría con más cuidado por los derechos y la felicidad de los órdenes más bajos y de los más altos de los ciudadanos.

La Convención también debatió si los nuevos Estados occidentales que se unieran a la Unión en el futuro deberían ser admitidos sobre las mismas bases que los ya existentes. Roger Sherman afirmó que “Estamos asegurando nuestro porvenir, así como el de nuestros hijos y nietos, que seguramente serán ciudadanos de los nuevos Estados occidentales y de los viejos. Sobre esta consideración, no debemos hacer discriminaciones”. Madisón probablemente compartía estos puntos de vista con los otros redactores de la Constitución.

Si aceptamos estas afirmaciones, la imparcialidad a lo largo del tiempo es un factor crucial. Para que el interés anule la razón, debe ser un interés impaciente, y el agente debe tener un horizonte de corto alcance. Pienso que la urgencia no juega aquí ningún papel. Sentir inclinación por la recompensa inmediata es compatible con la noción de interés. Sentirla por la acción inmediata, no. Mi opinión sobre esta última afirmación es que el interés es un interés en el beneficio de la acción, no en la misma acción. Un contraargumento puede ser que alguien que tiene un deseo urgente de actuar se desembarazará de la urgencia actuando. Tener una urgencia insatisfecha es doloroso, y actuar puede aliviar el dolor. Mi respuesta es que si aceptamos la objeción también deberíamos aceptar la conclusión contraintuitiva de que el compulsivo lavador de manos tiene interés en lavarse las manos, dado que se alivia de la urgencia compulsiva de hacerlo. No pienso que sea útil hablar sobre el interés útil en tales casos.

El lenguaje del interés no es aún el lenguaje de la racionalidad instrumental. Tenemos que sumar la idea de una deliberada elección de medios, y descartar la de que todos los fines son para el propio interés.

La idea de interés no incluye por sí misma la idea de una elección entre diversos medios posibles de llevar una cosa a cabo. La búsqueda del interés es descrita a veces con palabras que deberían aplicarse a la actividad de persecución de una liebre por correr simplemente detrás de ella. Es una actividad mecánica y fútil. En realidad, la búsqueda inteligente del propio interés puede requerir una sofisticación considerable. De hecho, incluso la persecución de una liebre puede requerir una gran dosis de pensamiento. Antes que correr en la dirección en que se encuentra la liebre en un momento cualquiera, uno haría mejor corriendo en la dirección donde estará al cabo de un cierto tiempo. Al hacerlo, quizá uno deba alejarse de la liebre más que acercarse a ella, “reculer pour mieux sauter”. Igualmente, la búsqueda del bienestar económico puede requerir un sacrificio del bienestar de ahora en vistas a un bienestar mayor más adelante. Más generalmente, la búsqueda eficiente de un interés económico puede requerir gran cantidad de atención sobre los cambios en el entorno. Cuando el precio del trabajo sube, por ejemplo, un empresario racional empleará menos trabajo y más capital.

En la teoría económica, la idea de elección surgió sorprendentemente tarde. Ricardo y Marx, por ejemplo, negaban que la producción industrial permitiera la sustitución de un factor por otro. Una vez que los factores eran elegidos en las proporciones adecuadas, añadiendo el diez por ciento de un factor mientras se mantenía el otro constante daría cero de producción adicional. Si se reducía la cantidad de un factor un diez por ciento mientras se mantenía el otro constante, la producción caería un diez por ciento. Si se incrementaba la cantidad de un factor un diez por ciento y se reducía el otro también un diez por ciento, la producción aún descendería un diez por ciento. Sólo con la revolución marginalista de la década de 1870, se hizo evidente que la misma producción podría producirse combinando los factores en diferentes proporciones, por ejemplo incrementado uno un diez por ciento y reduciendo el otro un diez por ciento también. Los empresarios que maximizan el provecho elegirían entonces entre tales combinaciones de acuerdo con los precios relativos de los factores. En la historia del pensamiento occidental, los marginalistas fueron los primeros en dar una explicación clara de la idea del interés propio racional.

Sin embargo, no hay ninguna necesidad de limitar la racionalidad instrumental a la esfera del interés propio. Aunque tanto defensores como críticos de la teoría de la elección racional asumen a veces que los agentes racionales deben ser de interés propio, esta asunción no puede justificarse. La eficiencia instrumental es valiosa en la búsqueda de cualquier fin, sea de interés propio o no. El altruismo y el odio pueden caer dentro del ámbito de la racionalidad instrumental. Una persona que quiera aliviar la pobreza elegiría naturalmente la organización benéfica que pudiera hacer un uso más efectivo de su donación. Evitaría, por tanto, el tipo de organizaciones con altos costes generales y aquellas cuyos fondos acaban engrosando el bolsillo de los dictadores más que ayudando a los pobres. El Holocausto –el mayor acto de odio de la historia– fue llevado a cabo con una notoria eficiencia.

De esto se sigue lo que acabo de decir: que la razón y la racionalidad pueden coincidir. Si la razón pretende promover el interés público, también pretende, obviamente, hacerlo tan eficazmente como le sea posible. El derroche de recursos no es de interés público. Si el proceso político no obstante asume procedimientos antieconómicos, puede ser a causa de la interferencia de la emoción. Así los trabajadores de una empresa pueden sentirse avergonzados si el Estado subvenciona sus salarios, pero no si ofrece energía más barata a la empresa para el propósito determinado de permitirle mantener las nóminas. Este procedimiento es mucho más dispendioso, pero más compatible con el orgullo de los trabajadores. Por razones similares, los agricultores alemanes han favorecido un subsidio a través del precio, que implica pérdidas astronómicas de peso muerto, sobre un subsidio directo de ingresos.

Cuando dije que las esferas de la razón y la racionalidad coinciden, quise decir que una no es subconjunto de la otra. La racionalidad instrumental puede ser aprovechada para la búsqueda del interés privado. A la inversa, el concepto de razón como imparcialidad incluye componentes no-instrumentales. En la Convención Federal, Madison denunció “el interés inmediato que una parte puede encontrar en descuidar los derechos de otro o el bien de la totalidad”. Lo que Madison llama “el bien de la totalidad” es a lo que me he referido como interés público. La noción de derechos individuales no puede, sin embargo, ser asimilada directamente al interés público. En términos generales, la idea de la búsqueda racional del interés –privado o público– es consecuencialista. El agente racional escoge los medios que tendrán las mejores consecuencias respecto al interés que busca o promueve. Los derechos, por el contrario, se valoran sobre parámetros no-consecuencialistas. Los derechos a la vida, a la libertad, a la seguridad y a la propiedad son valiosos por sí mismos, por encima de cualquier valor que puedan tener tomando como base parámetros consecuencialistas.

Ésta es al menos una concepción común de la materia. En el argumento de Madison, los derechos tienen realmente una justificación consecuencialista. Para él, la salvaguarda de los derechos era un requisito para el bien de la totalidad –no una parte del interés público, sino una condición para su promoción. La estabilidad de los derechos de propiedad, por ejemplo, es una condición para la planificación a largo plazo que se requiere para el crecimiento económico. Madison, como Hume, afirmaban que incluso el que no tenía propiedades se beneficiaría, con el paso del tiempo, de la protección de la propiedad. Tocqueville, en cambio, ofrecía argumentos no-consecuencialistas –e incluso anticonsecuencialistas– para derechos políticos como la libertad de expresión y la libertad de asociación:

No creo que un genuino amor de libertad se vea siempre avivado por la perspectiva de recompensas materiales. En verdad, a largo plazo la libertad siempre ofrece comodidad, bienestar y, muy a menudo, prosperidad a aquellos que saben conservarla. Sin embargo, por el momento algunas veces se muestra contra atractivos de este tipo, y en otras ocasiones, en efecto, el despotismo puede asegurar mejor un breve disfrute de los mismos. Sin embargo, quienes aprecian la libertad sólo por los beneficios materiales que ofrece, no la han mantenido durante mucho tiempo.

Centrémonos, por tanto, en los derechos valorados por sí mismos. Para que tales derechos sean parte tanto de la esfera de la razón como de la imparcialidad, deben ser universales más que limitados a un subconjunto de los ciudadanos. En 1857, Tocqueville afirmaba que en el Antiguo Régimen había una libertad mucho más general que en nuestro tiempo, pero era un tipo de libertad irregular e intermitente, siempre restringida dentro del límite de las clases, siempre ligada a la idea de excepción y privilegio, una libertad que era casi igualmente efectiva como arma contra la ley y como defensa contra la arbitrariedad, y que casi nunca proporcionaba a todos los ciudadanos las más naturales y necesarias garantías.

Una gran aportación de la Revolución francesa fue que extendió el ámbito de los derechos a la totalidad de los ciudadanos, al menos en teoría. El primer artículo de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano expone que “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. En un famoso discurso en la Asamblea Nacional, Clermont-Tonnerre apoyó la concesión de derechos civiles y políticos a tres grupos excluidos anteriormente: actores, verdugos y judíos. La universalidad de los derechos era, por supuesto, atemperada en la práctica. Las mujeres se encontraban en su mayor parte excluidas de la esfera de los derechos. Incluso entre los varones, se había establecido una distinción entre ciudadanos activos y pasivos, sobre la base del pago de impuestos. Sólo los ciudadanos activos tenían derecho al voto. El derecho a ser elegido estaba incluso más severamente limitado. La esclavitud de las Indias occidentales, que era vital para la economía francesa, no fue abolida. Dicho esto, el enorme impacto de la teoría no fue cuestionado por estas prácticas imperfectas.

Derechos y deberes son correlativos. El derecho a la propiedad, por ejemplo, implica que otros agentes tengan el deber de abstenerse de tomarla y que el Estado los tenga que prevenir de hacer tal cosa. El derecho al trabajo, si es tomado literalmente, implica que el Estado tiene el deber de proporcionar un empleo a quienes no pueden encontrarlo en el mercado de trabajo. Incluso desde Kant muchos han defendido que los deberes no son meros correlatos de los derechos, sino independientemente justificables. Hasta el extremo que estos deberes son prescritos universal e imparcialmente, cayendo también dentro de la esfera de la razón como imparcialidad.

Como los derechos, los deberes pueden ser justificados sobre bases no-consecuencialistas. La justificación más famosa es la teoría del imperativo categórico de Kant. Es imposible hacer justicia aquí a la teoría de Kant, que es compleja y está sujeta a controversias entre los estudiosos. Sin embargo, voy a permitirme explicar lo que uno puede llamar “kantianismo cotidiano”, resumido en las preguntas “¿Pero qué si todo el mundo lo ha hecho?” y “Si yo no, ¿quién?”. Todo el mundo tiene el deber de actuar del modo en que se beneficiaría todo el mundo si todo el mundo actuara de ese modo. Mientras las llamadas a actuar en el interés público se refieren a las consecuencias reales y beneficiosas de la acción, el kantianismo cotidiano se refiere sólo a las consecuencias hipotéticas y beneficiosas que ocurrirían si todo el mundo actuara de cierto modo. Las consecuencias reales de alguien que actúa de ese modo cuando los otros no lo desean puede estar lejos de ser beneficioso. El desarme unilateral de un país podría incrementar, más que reducir, las posibilidades de una guerra.

Antes, sugerí un paralelismo o analogía entre la imparcialidad a través de las personas y la imparcialidad en el tiempo. Hay de hecho una analogía intrapersonal e intertemporal del imperativo categórico que puede resumirse en la pregunta: “Si no ahora, ¿cuándo?”. Con frecuencia, nos es difícil llevar a cabo una decisión tomada con anterioridad, como puede ser la de dejar de fumar, empezar a hacer ejercicio o ahorrar una parte de nuestros ingresos para el futuro. Una racionalización común es posponer la implementación de la decisión. Como pedía Agustín, “Dame castidad y continencia, pero no todavía”. Pero cuando llega el momento de implementar la decisión, de nuevo la posponemos. Un modo de superar este problema es hacerse cargo de que la promesa de dejar de fumar o de comenzar a hacer gimnasia mañana no es creíble. Mañana será exactamente igual que hoy; por tanto, si pospongo la decisión ahora, también lo haré mañana. Percibir un fallo hoy como previsor de un fallo mañana y en todas las ocasiones posteriores. La anticipación de este efecto dominó interno puede ayudarnos a resistir la tentación.

Éste es un ejemplo de pensamiento mágico o irracional. No es en general verdad que posponer la decisión hoy implicará que la posponga mañana. La estrategia de fumar hoy y no fumar los días posteriores es perfectamente posible. Incluso todos sentimos el poder del argumento. Los mismos comentarios se aplican a lo que llamé kantianismo corriente. La pregunta “¿Qué si todo el mundo lo hizo?” es, estrictamente hablando, irrelevante. Si alguien más usa gasoil contaminante en vez de gasolina, mi elección de gasoil no será una diferencia sensible. Si nadie más lo hace, mi elección aún no será una diferencia sensible. Por otra parte, mi elección de gasolina no ocasionará, bajo circunstancias normales, un efecto dominó ni implicará que otros tomen la misma decisión. Sin embargo a veces nos comportamos como si así ocurriera. Sentimos el ímpetu de la pregunta kantiana, en parte debido a su impacto emocional.

Permítanme considerar el razonamiento hasta este punto. No he hablado mucho sobre el desarrollo de la teoría de la emoción, particularmente porque el primer análisis de las emociones –la Retórica de Aristóteles– esencialmente andaba en lo cierto. Los modernos estudios psicológicos de las emociones han añadido más detalles, pero no han modificado la visión general aristotélica. En cambio, el modo en que usualmente pensamos sobre la razón y la racionalidad no surgiría hasta el siglo XIX. Para esta idea, la razón es vista como una motivación normativa imparcial, con componentes consecuencialistas y no-consecuencialistas. La racionalidad capta la idea de la elección instrumentalmente eficiente de los modos de tender a un fin dado. Aunque no hay racionalidad de fines, las formas consecuencialistas de la razón pueden proporcionar el fin, o un fin, para la acción.

Permítanme concluir abordando un aspecto de la moderna idea de racionalidad que proporciona un importante contraste con la idea de razón que hallamos en los moralistas. La idea de razón es rotundamente normativa. Dice a las personas cómo deberían vivir. La idea no se ocupa de propósitos explicativos. En cambio, la idea de racionalidad tiene tanto un aspecto explicativo como uno normativo. Les dice a las personas qué deben hacer para conseguir sus objetivos. E intenta explicar el comportamiento por la hipótesis de que las personas son racionales en este sentido normativo. Para ese propósito, los fines de deseo de la persona son tomados por dados. Para una persona muy impaciente, por ejemplo, el consumo de drogas puede ser una opción racional. Aunque tomar drogas puede tener consecuencias muy negativas a largo plazo, éstas son irrelevantes para una gente que no se preocupa mucho de su futuro. El comportamiento autodestructivo de este tipo es contrario a la razón, pero compatible con la racionalidad.

Igualmente, el comportamiento de una persona egoísta puede ser contrario a la razón y sin embargo compatible con la racionalidad. Esta proposición parece que se encuentra con menos resistencia que la idea de la adicción racional. A diferencia del adicto, el egoísta no está comprometido en el comportamiento autodestructivo. Su comportamiento puede ser moralmente indigno, pero no irracional. Desde el punto de vista explicativo, sin embargo, los dos casos son parejos. Explicamos el comportamiento de la persona egoísta sobre la base de sus deseos egoístas, y el comportamiento del adicto sobre la base de sus deseos incontinentes. Si aceptamos un caso, no hay razón para excluir el otro.

Dije antes que no hay racionalidad de fines. Esto no es lo bastante exacto. Hasta cierto punto podemos escoger nuestros deseos. Supongamos que la música clásica no me produce ningún placer, pero me doy cuenta de que a mis amigos sí. Puedo entonces dedicarme a oír una gran cantidad de música clásica, suponiendo que llegará a gustarme tanto como lo hace a mis amigos. Aunque no deberíamos decir que el deseo de escuchar música clásica es racional, la decisión de desarrollar ese deseo sí puede serlo. Estos casos no son comunes, pero existen.

Hay una gran fuerza, no obstante, en la elección de los deseos. Las consecuencias de tener un nuevo deseo pueden juzgarse deseables en términos de los deseos actuales, de otro modo no querríamos desarrollar el nuevo deseo. El caso de la música clásica satisface esa fuerza. Pero aquí hay un caso que no. Supongamos que alguien sufre de una discapacidad para aceptar la gratificación, que es, desde ser incapaz de tener en cuenta las futuras consecuencias del comportamiento actual. Y supongamos que los científicos salen con una pastilla, que incrementaría el peso de las futuras recompensas en las decisiones actuales. Si la persona se tomara la pastilla, su vida iría a mejor. En retrospectiva, estaría agradecida por haberse tomado la pastilla. Pero si tuvo la elección entre tomarla o no, la rechazaría. Cualquier comportamiento que la pastilla influiría está ya dentro de su alcance. Uno podría dejar de fumar, comenzar a hacer ejercicio o ahorrar desde ya, pero no lo hace. Dado que no quiere hacerlo, no querría tomar una pastilla que le haría hacerlo. O con otras palabras: querer ser motivado por consecuencias a largo plazo del comportamiento presente es ser motivado por consecuencias a largo plazo del comportamiento presente.

La personas con un corto horizonte temporal está atrapada. Como reza el dicho, “El ojo no puede ver más allá de su horizonte”. Una persona miope en una ciudad extraña no puede localizar al óptico que le proporcionaría las gafas que necesita. Está atrapado. Igualmente, una persona puede ser cogida en una trampa de creencia. Gerry Mackie afirma que las mujeres que practican la infibulación (una forma de mutilación genital femenina) son cogidas en una trampa de creencia. Los bambara de Mali creen que el clítoris matará a un hombre si se expone a su contacto con el pene durante el acto sexual. En Nigeria, algunas tribus creen que si la cabeza de un niño toca el clítoris durante el parto, el niño morirá. Denomino a éstas “creencias auto-aplicable”: una creencia que no puede revisarse porque los costes de la creencia de ser testigo de la creencia serían muy altos.

Como indican estas apreciaciones, la moderna idea de racionalidad es absolutamente subjetiva. No supone que el comportamiento sea objetivamente adaptativo, sólo que es subjetivamente óptimo. Un agente racional hace lo mejor de acuerdo con su inteligencia. Cualquier razón para actuar debe ser una razón para él. Cualquier razón de creer debe ser una razón para él. El juicio de un observador externo de que su comportamiento es autodestructivo o que sus creencias son falsas no tiene una eficacia causal o explicativa.

Esto puede parecer una conclusión nada prometedora. Si la razón no tiene un papel causal indpendendiente a la hora de generar el comportamiento, ¿cuál es el punto del argumento moral? ¿Es imposible explicar a los individuos egoístas que deberían tener más en cuenta los intereses de los otros o a las personas impacientes que deberían tener más en cuenta las consecuencias a largo plazo? Creo que es posible, pero se requiere persuasión, no sólo argumentación. La interacción entre padres y niños es el paradigma de este proceso. Aunque los mecanismos del desarrollo moral siguen sin estar claros, creo que las emociones deben de estar en su núcleo. Para que la razón transcienda la racionalidad, debe aliarse con la emoción.

© Jon Elster

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