El cuerpo imaginado de la modernidad

Una característica de la cultura del capitalismo tardío es, sin duda, la especial centralidad que guarda el cuerpo como espacio de consumo, como agente social activo y como token. Su protagonismo se observa en diferentes esferas de nuestros mundos contemporáneos. Lo encontramos en el centro de los debates y de la lucha política sobre la identidad sexual y de género, así como en la denuncia ciudadana de la violación, la tortura o el uso de artefactos como las minas anti-persona. Lo hallamos en el imaginario evocado por biotecnologías como la fecundación asistida, la clonación, las técnicas de recombinación del ADN o en la prolongación artificial de la vida. Adquiere también un papel destacado en las prácticas cotidianas, como son las nuevas rutinas basadas en la dieta y la gimnasia para la consecución de determinadas metas estéticas, así como en la cultura del consumo con su bombardeo de imágenes creadoras de necesidades y deseos corporales. El lugar que en otros momentos detentaron tokens como el espíritu, la subjetividad, el ciudadano o la personalidad ha sido ahora ocupado por esa entidad difusa que condensa las nuevas tensiones de las sociedades contemporáneas.

Evidentemente, el cuerpo no es un token uniforme en la cultura de la modernidad. Tampoco podemos hablar de una única cultura de la modernidad, pues, al menos aparentemente, nuestro tiempo es un momento de hibridación, de mestizaje y de diversidad. No obstante, la modernidad entendida como metacultura de la globalización, como racionalidad del capitalismo tardío basada en la lógica significante de la mercancía y el consumo, genera ciertas regularidades tras las diversidades aparentes. Los procesos de mestizaje, interculturalidad y multiculturalidad a menudo esconden mecanismos similares de hibridación desigual en donde diferentes sistemas locales son transformados por las redes transnacionales. Bajo la analogía de las mercancías y de su distribución global, el capitalismo contemporáneo está demostrando una gran capacidad engullidora de los diferentes mundos locales. Una gran diversidad de objetos, previamente desprendidos de sus marcos locales, son incrustados en redes globales de distribución y consumo, sean tallas de madera senegalesas, zapatillas deportivas, noticias sobre protestas indígenas en México o imágenes de cuerpos mutilados por los recientes conflictos bélicos. Todos estos objetos son susceptibles de ser deslocalizados y refuncionalizados en una misma red de distribución y consumo. Todas estas entidades son susceptibles de convertirse en mercancías. En este contexto, el cuerpo adquiere una especial centralidad, pues es a la vez uno de los espacios privilegiados del consumo y uno de los objetos más frecuentemente mercantilizados: el cuerpo como agente activo del consumo (el cuerpo-consumidor) y el cuerpo como mercancía sujeta a la lógica de la globalización (el cuerpo-consumido).

Esta centralidad del cuerpo en la vida social y en el paisaje intelectual contemporáneos ha sido puesta en evidencia por diferentes autores. Emily Martin (1992), por ejemplo, nos habla de las reconfiguraciones a las que ha sido sometido el conjunto de ideas y prácticas sobre el cuerpo (también Orobitg 1999). Csordas (1994) ha relacionado la primacía del cuerpo con la cultura del consumo a la vez que ha defendido un uso conceptual más preciso: no deberíamos hablar sólo de cuerpos (body) como entidades materiales, sino también de corporalidades y procesos de incorporación como procesos culturales (embodiment). Terence Turner (1994), por su parte, entiende que el énfasis en este token no es otra cosa que el reflejo del individualismo consumista del capitalismo tardío que ha tendido a localizar en una nueva entidad socialmente sagrada (el cuerpo) un conjunto de construcciones culturales como la identidad y de fenómenos sociales como las relaciones de producción. El cuerpo es, en realidad, uno de los conceptos más utilizados en las ciencias sociales, en la crítica de arte y en esos nuevos discursos humanísticos que son los estudios culturales. Quizá, como indica Turner, esto no sea más que, de nuevo, el reflejo de las nuevas representaciones del capitalismo, incluyendo las formas de lucha política de la sociedad civil que desde la década de los sesenta reivindican el cuerpo como espacio de libertad individual. Pensemos a modo de ejemplo –y a pesar de que para algunos pueda ser herético– en el Mayo francés del 68 y sus slogans asociados a la libertad personal y a la autogestión del cuerpo.

Desde nuestro punto de vista, la omnipresencia del cuerpo en la cultura de la modernidad puede observarse como un resultado de la hipertrofia del capitalismo tardío. La pérdida progresiva de poder de agentes sociales como la clase social, la familia o la comunidad étnica, la deslocalización, desterritorialización e incrustación de estas entidades sociales en un espacio globalizado de aparente hibridación y el predominio de una cultura económica basada en el consumo son algunas características que definen la modernidad. Sobre las relaciones sociales de producción se superponen hoy día toda una serie de relaciones corporales de producción individual y de consumo. El cuerpo-ciudadano ante el televisor consumiendo mensajes publicitarios construidos a partir de otros cuerpos o fragmentos corporales, el individuo-consumidor haciendo uso de las nuevas tecnologías, el cuerpo bulímico o anoréxico interiorizando, incorporando y consumiendo determinados cánones estéticos, son todas ellas representaciones de soledad. La imagen de la gran fábrica con obreros “incorporando” las tareas productivas hasta reproducirlas como espasmos, como nos representaba de forma aguda, cómica y a la vez desgarrada Chaplin en las primeras escenas de Tiempos modernos, o la transposición macabra de la gran fábrica a los campos de exterminio, como en Auschwitz, ha ido dejando paso a una nueva imagen constituida por el cuerpo en soledad, el cuerpo aislado, el cuerpo individual enmudecido que se muestra como objeto de deseo, como anuncio ambulante de prendas de moda o como denuncia de una experiencia traumática inscrita en surcos, gestos, miradas y mutilaciones. Esta nueva imagen resulta más acorde con la deslocalización productiva y con las pautas de consumo del capitalismo tardío, pues son experiencias de soledad reconvertidas en mercancías de consumo para otras experiencias de soledad. Su formato más común, y probablemente más paradigmático, es la imagen del cuerpo solitario de los slogans publicitarios de perfumes y productos cosméticos en donde se prima la individualidad corporal a partir del recurso iconográfico de una emocionalidad autocontenida en el lenguaje hablado, pero no en el corporal. Evocaciones de experiencias que son diseñadas con iconos mudos que producen un efecto de aislamiento y, curiosamente, de empatía desde su aislamiento, y en donde los personajes secundarios suelen constituirse en un paisaje naturalizado y deshumanizado. El cuerpo resalta en este contexto como la hipérbole de una individualidad universalizada y cosificada, de la experiencia subjetiva construida a partir de imágenes, de recuerdos, de evocaciones, de sentimientos y de sensibilidades interiores. Incluso el cuerpo en acción, en movimiento, en interacción, tiende a minusvalorar el ambiente externo, pues las escenografías son puestas en escena desde y para el cuerpo protagonista, de la misma manera que el objetivo final es acceder a otros cuerpos anónimos, desconocidos y solitarios, al margen de cual sea su entorno social y su historia.

Sin mucho esfuerzo, este cuerpo mercantilizado de la modernidad puede evocarnos conceptos muy frecuentados de la teoría marxista como fetiche o reificación. El aislamiento del cuerpo bien puede relacionarse con esa negación, tan característica de la racionalidad del capitalismo, de las relaciones sociales de producción que subyacen a cualquier mercancía. La fragmentación constante del cuerpo en el imaginario de la modernidad o el hecho de su simple protagonismo son también referentes para pensar el conocido problema marxista de la reificación; una polémica que no por casualidad causó escisiones dentro de este grupo ideológico, así como enigmáticas trayectorias de disidencias y posteriores ortodoxias como la de Lukács.

Fue precisamente este autor, Lukács, en su primera etapa, la heterodoxa, uno de los pensadores más agudos al señalar ese curioso bucle intelectual de la cultura capitalista por el cual la idea de objetividad adquiere su máximo rendimiento para encubrir las propias relaciones capitalistas de producción. Lukács llegó a afirmar que este mismo artificio estaba presente en las obras de otros autores marxistas como Lenin o Engels, lo cual le valió ser objeto de purga y estigmatización por parte del marxismo oficial, pero esa es una larga historia. Lo que nos interesa aquí es el fenómeno que Lukács definió como “objetividad fantasmal”, como artificio de mistificación o encubrimiento de realidades de opresión y explotación por el cual el mundo de los fenómenos es desocializado en nombre de una presunta objetividad de hechos reales (Lukács 1969:111). La insistencia en el cuerpo como entidad aislada y fragmentada podría entenderse como uno de los criterios sobre los cuales se construye el aura de esta objetividad fantasmal.

El problema de la reificación es, no obstante, polémico y requiere de algunas matizaciones. Hasta cierto punto es evidente que el cuerpo de la modernidad es una entidad o token cosificado. Su conversión en mercancía lo hace susceptible al proceso de Verdinglichung que ya apuntó Marx en El Capital. También podemos establecer una relación de semejanza entre la reificación del proletariado y la cosificación del consumidor, pues aunque estemos hablando de dos dimensiones diferenciadas de los procesos económicos (la producción y la distribución-consumo) e incluso de dos momentos diferenciados del capitalismo (el capitalismo productivo y el capitalismo globalizado del consumo), en ambos casos estamos ante una enajenación de las relaciones sociales, ante una dehistorización que afecta tanto al cuerpo-producto como al cuerpo-consumidor. En ese mimetismo entre el cuerpo-mercancía y el cuerpo-consumidor, se crearía el artificio de la persuasión a partir de una empatía que es, sobre todo, una identificación en la soledad respectiva. Ahora bien, el proceso de reificación no proviene exclusivamente del orden económico o económico-político. La medicina, las biotecnologías y los sistemas burocráticos se constituyen también en agentes claros de cosificación. Esta idea ha sido apuntada de forma brillante por Scheper-Hughes (1997) en sus descripciones y análisis etnográficos sobre el Nordeste brasileño.

En La muerte sin llanto, Nancy Scheper-Hughes desgrana con gran habilidad literaria la función cosificadora de la medicina y de las burocracias dentro de un sistema capitalista de opresión y desigualdades. Todo empieza con una aparente investigación etnomédica sobre el “nervoso”, una categoría autóctona de los habitantes pobres de las favelas que condensa una multiplicidad de significados, pero en donde el hambre crónica parece, al menos a juicio de la autora, guardar un destacado protagonismo. La antropóloga de Berkeley pregunta a los favelados “¿son nervos y fome la misma cosa? Y ¿qué encuentra? Pues que nervos es una expresión polisémica que incluye significados como el cansancio, el debilitamiento, la irritabilidad, los dolores de cabeza, el resentimiento, las infecciones por parásitos y el hambre. En realidad, la autora no cree que nervos pueda ser reducido totalmente al hambre, aunque sí que piensa que constituye uno sus significados esenciales. El único problema es que esta asociación es negada por sus informantes que afirman que “los nervios son una cosa y el hambre otra”. Sin embargo, la obstinada etnógrafa no parece detenerse ante esta negativa.

En un momento de su descripción, Scheper-Huhges nos relata una entrevista con Seu Tomás, un informante afectado de nervos que sufre “debilidad en los pulmones y cansancio”, “frialdad en la cabeza”, “dolor de estómago” y “parálisis en sus piernas”. Como consecuencia de su enfermedad hace dos años que no trabaja en la caña de azúcar y que toma varias medicinas como antibióticos, analgésicos, píldoras contra el insomnio, vitaminas y antidepresivos. Ante la insistencia de la etnógrafa de por qué no trata su hambre en lugar de sus nervios, el informante parece negar la asociación entre estos dos estados. Sin embargo, Scheper-Hughes continúa indagando y se aventura a palpar con incredulidad las delgadas piernas de Seu Tomás para deducir que la “parálisis” de sus piernas es en parte física y en parte metafórica o simbólica. Una metáfora en la que se encontrarían dos sentidos contradictorios. Por un lado, la parálisis expresaría “sucumbir, rendirse, hundirse, abandonar”, tal como es también su posición en una economía de explotación. Por otro, su estado de debilidad podría interpretarse como una forma de resistencia ante un sistema económico-político que ha mercantilizado y cosificado hasta el extremo la fuerza de trabajo y la vida de las personas.

El caso de Seu Tomás es un ejemplo paradigmático de reificación. El grado de cosificación al que ha sido sometido es tal que no parece vislumbrarse ninguna conciencia explícita de que su estado es producto del hambre crónica y de las relaciones de explotación. Mas bien, su discurso es un reflejo de una relación de hegemonía (en el sentido gramsciano de la palabra), de un adoctrinamiento por el cual Seu Tomás ha interiorizado los significados y valores de la elite. Como nos informa Scheper-Hughes, de igual manera que los agentes estatales, los intelectuales y los profesionales de la salud niegan cualquier relación entre el hambre y los nervios, Seu Tomás visualiza su cuerpo-nervioso como consecuencia de un proceso natural, como si se tratase de un infortunio inevitable. La enfermedad, como entidad individual, natural y fragmentada en patologías específicas que afectan a determinadas zonas corporales, es vivida como una experiencia individual decontextualizada de los procesos económico-políticos que le han conducido a esta situación de postración. La medicina ha cumplido aquí su papel cosificador hasta el punto de mistificar la pobreza incluso para las propias víctimas. Es dramático, a la vez que muy representativo, que Seu Tomás tenga un acceso gratuito a todo tipo de medicamentos y, en cambio, no así a los alimentos necesarios para calmar su cuerpo-nervioso.

El papel reificador de la medicina no es algo nuevo. Como argumentó Michel Foucault en Naissance de la clinique, el fenómeno de la cosificación y fragmentación del cuerpo tiene uno de sus precedentes más destacados en la conformación, a principios del siglo XIX, de la medicina positiva. Comparando un informe clínico de Pomme, un clínico del siglo XVIII que trató de curar un caso de histeria con baños de diez a doce horas por día durante diez meses, y otra de Bayle, un médico del siglo XIX que visualizó por primera vez las lesiones encefálicas de la parálisis general progresiva sifilítica, Foucault nos introduce en ese pliegue del conocimiento que dio luz a la medicina positiva (1972:VI-VII). En un lapso inferior a cien años, en el intermedio de la medicina de finales del siglo XVIII y principios del XIX, se produce una transformación tal de la ciencia médica que el modelo clasificatorio, externalista y neohipocrático de las enfermedades es sustituido por una incursión sistemática en el espacio de los órganos. Como consecuencia se crea una nueva articulación o episteme en el conocimiento médico que se desplaza de una botánica de los síntomas a una gramática de los signos, de una visión holística de la enfermedad y del cuerpo a una perspectiva fragmentada, de un “¿Qué tiene usted?” a un “¿Dónde le duele a usted?”.

Los rasgos que traza Foucault sobre el nacimiento de la medicina positiva son aplicables al desarrollo posterior de la ciencia médica, que ha ido perfeccionando progresivamente tanto el proceso de reificación del cuerpo como el aura de objetividad fantasmal de su conocimiento y de su práctica. La estructuración de la medicina en especialidades que se corresponden con determinados fragmentos o estructuras del cuerpo, la proliferación de técnicas de imaginería que permiten la visualización del espacio de los órganos, como son la Tomografía Axial Computerizada (TAC) o las Resonancias Magnéticas Nucleares (RMN), y el impacto más reciente de la biología molecular y sus biotecnologías asociadas, son algunos ejemplos de reificación y fragmentación del cuerpo del paciente. En el hospital, los médicos y otros profesionales de la salud conversan entre sí sobre la patología del número siete, o del quince, hablan entre sí sobre la fatiga de final de jornada tras haber tenido tres fémur y dos epifisiólisis, o relatan que han asistido tres neoplasias y dos cirrosis hepáticas. En el lenguaje médico, el “dónde” que apuntaba Foucault se ha convertido en el espacio protagonista frente a una totalidad corporal que ha enmudecido, como tan bien representa el caso de Seu Tomás. El sujeto que habita el cuerpo, ese sujeto que se llama “yo” en el lenguaje y que adquiere entidad biográfica, ha sido disuelto y omitido. Sus palabras se corresponden, en todo caso, con una comunicación de malestares, síntomas y signos de alguna enfermedad o disfunción. El mundo experiencial y biográfico del afligido requiere sólo una atención anecdótica que se observa como algo propio del trato “humano” o “humanitario”, pero no como aquello que debe centrar la atención del profesional. El cuerpo ha sido reificado, naturalizado y resignificado en otra entidad nueva que será gestionada con racionalidad burocrática. Pero, ¿en qué consiste esta reificación?.

En el fondo, el cuerpo imaginado de la modernidad no es sólo una reificación, ya estemos hablando de la atención médica o de la publicidad. El proceso de Verdinglichung que puso en evidencia Marx en El Capital se inspira sobre una doble dialéctica de cosificacion y personificación. En la cultura del capitalismo, y esto es útil también para sus inflexiones informacionales y consumistas más contemporáneas, es el proletariado el que es reificado, mientras que el mundo de las cosas materiales, las empresas, las máquinas y los objetos es personificado. Esto se desprende también de la teoría de Lukács cuando afirma que tanto el sujeto como el objeto pueden entenderse como reificaciones mutuas que, no obstante, llevan a que el sujeto se objetivice y el objeto se subjetivice.

En el discurso médico observamos esta doble resignificación. El paciente es naturalizado y objetivado mientras su enfermedad es personificada. Es lo que se desprende de frases como “Hoy he tenido tres neoplasias y dos cirrosis hepáticas”, en donde el paciente ha sido cosificado y encapsulado en la realidad natural de una enfermedad inevitable cuya lógica es desocializada, pues es semejante a la de los terremotos o los huracanes y, en cambio, la patología adquiere carácter de personaje con vida propia en el imaginario del discurso médico. De esta manera se construye el aura de una objetividad fantasmal que aísla la enfermedad del sujeto y de sus relaciones sociales. Poco importa el papel de la pobreza, de la marginación social, de la opresión, de las dietas empobrecidas, de los agrotóxicos, de las campañas publicitarias de substancias cancerígenas o de la polución. Una neoplasia es siempre una neoplasia.

En los mensajes publicitarios ocurre algo parecido. El cuerpo como entidad social también es cosificado como objeto de mercancía o de soporte de esa mercancía. Sin embargo, el producto cosmético, el perfume, el pantalón de moda o el alimento rico en fibras que promete una larga vida a su consumidor son realidades personificadas que se convierten en protagonistas del relato. Lo que tiene personalidad propia, lo que tiene un nombre, no es el cuerpo, sino el producto que representa. Incluso en aquellas circunstancias en las que las mercancías son presentadas por rostros famosos, lo significativo de esos rostros es que ya son un producto en el mercado que avala los beneficios del objeto o servicio anunciado. Estamos ante una marca comercial presentando otra marca comercial. El cuerpo de la publicidad es, en realidad, un cuerpo cosificado, anónimo y en soledad que adquiere personificación sólo en la medida en que se mercantiliza, en que toma una decisión que se presenta como inteligente, en que maximiza su capital, en que viste una prenda con nombre que le convierte en alguien con capacidad de consumo o con signos identitarios dentro de la cultura de la modernidad. Aunque ese cuerpo trate de revestirse de imágenes o productos exóticos, de símbolos que remiten a otros mundos culturales, en el fondo siempre será un espacio de hibridación desigual. En la medida que la metacultura global es a la vez una estructura mercantilizadora y un conjunto de productos, en la medida que impone su lógica significante sobre diferentes mundos locales de significado y refuncionaliza sus objetos culturales, el cuerpo de la modernidad se convierte en espacio de esta misma hibridación desigual. Sus adornos, complementos y necesidades creadas sólo provienen aparentemente de otros mundos, pues aquellos han sido previamente resignificados, mercantilizados y personificados. El cuerpo de la modernidad es un token construido a partir de esta dialéctica de objetivación y subjetivación.

La centralidad del cuerpo en el capitalismo tardío radica, en definitiva, en su capacidad como token para fundir, en una sola entidad, tanto las condiciones necesarias para construir un universo de objetividad fantasmal mediante la reificación, como sus posibilidades para la personificación y resignificación. Dicho en otros términos, el cuerpo como representación asume la suficiente flexibilidad para aunar de forma poco contradictoria el cuerpo-mercancía y el cuerpo-consumidor. Dos cuerpos que dialogan entre ellos con un lenguaje mudo pero previsible desde sus respectivas soledades.

© Ángel Martínez Hernáez

BIBLIOGRAFÍA


Csordas, Thomas J. 1994 Embodiment and Experience. Cambridge: Harvard University Press.


Foucault, Michel 1974 Naissance de la clinique. París: PUF.


Lukács, Georg 1969 Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Ciudad de México: Grijalbo.


Martin, Emily 1992 The End of the Body? Ethnologist, 19:121-140.


Orobitg, Gemma 1999 Repensar la noción de cuerpo y de persona. Ethnografica.


Scheper-Hughes, Nancy 1997 La muerte sin llanto. Barcelona: Ariel.


Turner, Terence 1994 Bodies and Anti-Bodies: Flesh and Fetish in Contemporary Social Theory. En Thomas Csordas (Ed.) Embodiment and Experience. Cambridge: Harvard University Press, pp. 27-47.

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