El feminismo latinoamericano ante el desafío de las diferencias
América Latina –que no constituye un todo homogeneo y sin matices como suponen quienes gustan verla como lo otro exótico– presenta muchas y profundas diferencias. Nuestras geografías, pisos étnicos, economías, difieren de manera significativa, aunque guardemos algunos puntos en común: lengua, religión mayoritaria, situación relativa en el eje norte-sur, espacio real y simbólico que ocupan las mujeres. Además, a la inestabilidad propia de nuestras limitaciones institucionales y económicas, se suman los de un modelo formalmente igualitarista que no logra acabar de (im)ponerse en la práctica1. Esta dificultad favorece un potencial crítico que se ancla, por lo general, en el concepto de “diferencia”. Es fundamental, entonces, que analicemos la dicotomía igualdad-diferencia y la contrastemos con otros conceptos caros a la teoría feminista.
1. Igualdad
En sus orígenes, el feminismo se vincula con la noción de igualdad. Bien sabemos, sin embargo, que no se trata de un concepto unívoco: “Igualdad ¿de qué?” se pregunta Amartya K. Sen. La idea de igualdad enfrenta al menos dos desafíos: por un lado, la heterogeneidad básica de los seres humanos, donde la igualdad es más bien el punto de llegada y, por otro, la multiplicidad de variables desde donde se la juzga2. En este último caso, la noción material de igualdad difiere fuertemente de las definiciones formales que remiten a la igualdad ante la ley, y se vinculan con el universalismo3. La universalización de la noción de igualdad implica básicamente que, en algún nivel, uno/a se preocupa por todas las demás personas, y esto no nos parece un rasgo innecesario (Rivera Cusicanqui) o hipócrita (Spivak), aunque efectivamente al defender la importancia de la igualdad formal se acepten encubierta e indeseadamente desigualdades materiales o periféricas4
Sea como fuere, la diversidad real de mujeres y varones no puede negarse y las investigaciones que parten del supuesto de la uniformidad originaria pasan por alto –como afirma Sen– un aspecto fundamental del problema: la diversidad humana no es una complicación secundaria, sino un aspecto fundamental del interés en la igualdad5 Así entendida, la igualdad hace las veces de criterio contrastador que permite identificar diferencias, inequidades y carencias, poniendo en evidencia la necesidad de políticas compensatorias. Esta solución –insatisfactoria según algunas críticas– se conjuga en términos de “diferencia en la igualdad”, como una suerte de versión actualizada del cosmopolitismo kantiano, donde la igualdad es condición necesaria pero no suficiente para lograr equidad y reconocimiento6.
2. Diferencia
Desde los años 70 aproximadamente, buena parte de la producción feminista aboga por una crítica radical al paradigma igualitarista, reemplazándolo por la “diferencia”. La “diferencia”, que tampoco es una noción unívoca, adquiere en nuestro contexto un carácter propio7. Históricamente, ha connotado inferioridad (en sus múltiples variables) tanto para el caso de las mujeres como para el de negros, indios u otros pueblos no occidentales. El varón blanco, auto-instituido como norma, ha entendido toda desviación como “a-normal”, “inferior”, o “negativa”, y ha desplazado a “lo otro” inferiorizado al abismo oscuro e insondable de la emotividad desbordada y de la irracionalidad. Más recientemente, las defensoras de “la diferencia” la han definido como recíproca y dispersa en la retícula que conforman las categorías de sexo / género / etnia / religión y clase, rescatándola como “positivamente otra” e insistiendo en su carácter autoafirmativo, sin intención de homologarse al uno.
De este modo, no sólo se evoca la diferencia sexual. La categoría de sexo-género queda atravesada por variables étnicas y culturales, cuya exigencia prioritaria no es la equidad sino el reconocimiento. Mayoritariamente, las feministas “de la diferencia” elaboran sus teorías en países donde impera un orden legal moderno y un alto grado de equidad, y presuponen, en muchos casos implícitamente, la igualdad formal. Quizá por eso –no sin cierta ingenuidad- consideran que todas las diferencias son necesariamente positivas, significativas, y merecen reconocimiento por igual. La visión negativa de la diferencia –sostienen- obedece a preconceptos colonialistas (Spivak) sostenidos por siglos de dominación occidental. En nuestro medio, donde la igualdad no ha acabado nunca de aplicarse, las investigaciones de las universidades (sistemáticas a partir de los ’90), cruzaron el concepto de género con el de etnia, en búsqueda de parámetros identitarios y de reconocimiento. Los estudios de campo muestran que los famosos conflictos de lealtades y de doble pertenencia se resolvieron con la absoluta prioridad de la etnia sobre el género, lo que contribuyó a fragmentar esa herramienta conceptual, no solo desde un punto de vista formal sino sustantivamente8
En Bolivia, Ecuador, Perú y otros países con importantes porcentajes de población autóctona multi e interétnica, gran parte de los resultados de las investigaciones se aplicaron a políticas públicas. Sus universos simbólicos no-occidentales habían chocado muchas veces con los Programas avalados por ONG’s europeas o de Naciones Unidas, cuyos supuestos –claramente occidentales- fueron vividos por un extenso número de beneficiarias más como una extensión de la conquista que como una ayuda. No obstante, los estudios de diagnóstico permitieron detectar, en base a parámetros de la propia cultura, problemas de inequidad, violencia, invisibilización, etc. Una amplia variedad de agrupaciones (más o menos espontáneas) de mujeres funcionaron como fuertes núcleos identitarios y de resistencia. Como muestran los últimos movimientos indígenistas, sin modificar sus estructuras básicas, se generaron importantes polos de sensibilización respecto de lo que Occidente reconoce como derechos. Liderado por mujeres, se inició un proceso más lento pero más fructífero que integra en un constructo identitario comprehensivo el género-sexo y la étnia.
Donde los discursos hegemónicos de la igualdad consideran a la mujer en abstracto y monolíticamente, los constructos de la “diferencia”, atados a las tradiciones, la reconocen materialmente, o al menos así lo viven las propias mujeres. Si la Ilustración comenzó la construcción de los derechos de las mujeres a partir de las Preciosas y de los Cuadernos de Quejas, estos grupos construyen sus propias reivindicaciones desde el lugar en que se encuentran en la estructura social (estamentaria) de la comunidad a la que pertenecen. De ese modo sienten que se autoafirman frente a los varones, pero también frente a las feministas occidentales (blancas), a las que ven como portadoras hegemónicas de un discurso que se apropia de la mujer autóctona del Tercer Mundo, prueba residual de la universalidad del patriarcado y del tradicional sometimiento femenino.
De manera vaga, las mujeres autóctonas sienten que “la mujer del Tercer Mundo” (en singular ontologizado) a la que tales discursos se dirigen está construida tanto por las narrativas de los varones de sus propios grupos identitarios como por las feministas del Primer Mundo, que minusvaloran sus propias experiencias y las conciben como “lo otro exótico”. Esto genera, con las distorsiones propias de cada caso, una visceral sensación de doble subalternidad. Paradójicamente, la exaltación de la autoctonía tiende a invisibilizar el hecho de que la lógica del dominio rigió (y rige) también las relaciones interétnicas. Por tanto, sólo a partir de un examen cuidadoso de la lógica del dominio, se pueden desarticular las intrincadas vinculaciones entre diferencia, jerarquía, dialéctica uno-otro, norma, identidad y exclusión. Sólo entonces, se podrá ponderar qué diferencias deben ser retenidas, cuáles son identitariamente significativas, entren o no en colisión con los derechos, y cuáles no lo son.
3. Universal
La crítica actual a los límites del formalismo universalista es algo así como la crónica de una crítica anunciada, y remite a un viejo problema que se vincula con las paradojas de la universalidad, de las que se ha dado cuenta de diversos modos. Desde denunciar el lugar de “otro excluido” de las mujeres, hasta alertar sobre las “imposturas” de la universalidad (C.Amorós), el carácter de la “universalidad sustitutoria” (S.Benhabib) o la “fisura” del universal (C.Roldán), muchas mujeres han desarrollado teorías y prácticas que han puesto de manifiesto estas contradicciones. Las tensiones entre el plano enunciativo y el práctico comenzaron a hacerse explícitas cuando las ilustradas pretendieron verse incluidas en las virtualidades emancipatorias de la igualdad universal. La continua revisión y elaboración de los patrones históricos de la universalidad, permitió que las mujeres occidentales alcanzaran el reconocimiento jurídico-social actual. En ese sentido, las mujeres latinoamericanas buscan sus propios caminos, lo que no implica ignorancia, rechazo o desconocimiento de la experiencia de otros movimientos de mujeres, actuales o históricos. Su punto de partida vital es otro y los caminos a intrumentar también deben serlo.
Ahora bien, la tolerancia a la desigualdad de género está estrechamente ligada a cuestiones de legitimidad y de reconocimiento. Con frecuencia se la acepta como “natural” y no se la discute. Incluso, muchas veces las propias mujeres toman o llevan a cabo decisiones operacionales que las perjudican, porque la aparente justicia natural (cultural e identitaria) de estas desigualdades, sumadas a la ausencia de cualquier sentimiento de injusticia, juegan un papel fundamental en el funcionamiento y la supervivencia de las mismas estructuras que convierten en aliadas a quienes más tienen que perder. La denuncia de Gloria Anzaldúa cuando, refiriéndose a las chicanas, afirma que los varones hacen las reglas y las mujeres las transmiten: las madres y las suegran enseñan a las jóvenes a obedecer, a callar, a aceptar sumisamente la cultura de los varones y de la iglesia va en este sentido9.
En estos casos, el debate igualdad-diferencia se modeliza en términos de la tensión reivindación de género- identidad étnico cultural, y alcanza en las comunidades menos occidentalizadas niveles de conflicto con costos muy altos para las mujeres. En la práctica, la opción por la “igualdad” implica importantes virtualidades emancipatorias y derechos, pero en abstracto. Por su parte, la opción por “la diferencia” afirma la auto-identidad, el reconocimiento, la pertenencia y la autoctonía de las mujeres, pero las deja sin parámetros precisos para examinar, comparar y traducir inequidades e injusticias, salvo una sensación de incomodidad, pocas veces verbalizada y menos aún conceptualizada. Si optan por la igualdad, en muchos casos suelen ver cercenados los lazos identitarios familiares y grupales, en especial con las propias madres y abuelas. Repudiadas por la comunidad a la que pertenecen, estas mujeres carecen de opciones “decentes” de vida dentro de sus propios grupos identitarios. La elección habitual suele ser la migración a ciudades más occidentalizadas, para engrosar las filas de empleadas domésticas, madres solteras (sin cobertura social), o con parejas, trabajo y grupos de pertenencia, por lo general, marginales y altamente inestables. Precisamente, estas excluidas conforman el límite contingente del constructo ficcional de la universalidad, a la vez que lo definen.
El reconocimiento explícito de algunas filósofas (p.e. Judith Butler o Chantal Mouffe), de que los planteos universalistas incluyen cierto grado de exclusión materialmente inevitable, obliga a replantear el tema del universalismo y el debate anexo de los últimos años10. Para contribuir a la conceptualización de tales dificultades, para que la trama social delimite espacios más equitativo para todas, es preciso movilizar tanto el plano de las prácticas como el de las conceptualizaciones teóricas. Sólo gracias al examen y discusión de estas posiciones, se ampliará la comprensión de las tensiones entre las costumbres y los derechos, o en palabras de Fraser, entre la identidad y el reconocimiento, por un lado, y la justicia distributiva y la equidad, por otro. Porque, dado el impacto que genera revisar la conexión entre análisis teórico, sensibilización social y prácticas políticas, es erróneo ignorar la importancia que respecto del cambio social tiene a largo plazo la comprensión más clara de los problemas vinculados a la equidad y la inequidad de género. Si “igualdad” es un concepto hipercodificado que legitima las instituciones políticas modernas, aún las genéricamente sesgadas y excluyentes, es necesario examinar y desvelar los verdaderos mecanismos de reconocimiento y de inclusión-exclusión de las mujeres posicionadas en comunidades donde el universal formal enuncia un no-lugar.
4. Feminismo postcolonial
El feminismo postcolonial –tan en boga- pretende subvertir la desvalorización histórica de las mujeres, como diferencia inferiorizada, apelando al patrón de medida de la diferencia étnica. Sin embargo, puesto que sus representantes son en su mayoría angloparlantes, no quedan excentas de la crítica general al anglocentrismo, como discurso hegemónico. Asimismo, prefieren ignorar que la situación postcolonial varía mucho entre las ex-colonias inglesas, francesas, holandesas o españolas. Por eso, una denominación tan amplia como postcolonial homogeniza diferencias fundamentales entre dichas herencias culturales, encubriendo además las diferencias étnicas, religiosas, estéticas y jerárquicas en el interior de las (múltiples) comunidades culturales y étnicas que integran los Estados de América Latina. De igual modo, lo que los “colonos” blancos consideran postcolonial, sigue siendo colonial para las comunidades autóctonas, que denuncian que la “comunidad feminista occidental” absorbe la diferencia en términos de sus propios parámetros (como diferencia en la igualdad), y sin cuestionar la legitimidad de su auto-apropiación de la representación de “Las Mujeres”. En América Latina esta crítica es habitual en las grandes comunidades indígenas o de mestización escasa, con fuerte sentimento de pertenencia. En las zonas urbanas, más occidentalizadas, la tensión reconocimiento-justicia distributiva suele ser más laxa e, incluso, inclinarse hacia la segunda opción, aunque la tensión del eje norte-sur esté siempre presente.
Las naciones indígenas, aunque integran Estados independientes desde el siglo XIX, continúan viendo a la cultura “blanca” como invasora. Se complica, así, la visión idealizada de las diferencias múltiples para llamar la atención sobre la brecha real, y a menudo profunda, que separa a las mujeres entre sí. Por eso, es preciso distinguir entre la “diferencia” como diversidad benigna y pluralidad deseable, de la “diferencia” como conflicto, fractura, desacuerdo o diferendo. Mientras que la apelación a una identidad femenina homologada es cada día más insostenible dentro y fuera del feminismo, la adopción de una política acrítica de la diferencia es una alternativa inadecuada cuando no peligrosa. En efecto, ciertos sistemas de exclusión se amparan bajo el rótulo de lógicas identitarias no-occidentales, argumento que es preciso desarticular por falaz e insostenible. En efecto, es insostenible porque legitima la discriminación, la violación, la subordinación de género, etc., por el mero expediente de afirmar que el concepto de igualdad no debe utilizarse porque es subsidiario de la modernidad occidental.
Del mismo modo, el énfasis de ciertas autoras en lo específico y lo local, como opuesto a lo homogéneo y lo global, parece responder a cierto escepticismo maniqueo. Se insiste en el valor de los análisis interculturales, como un proceso sistemático socio-económico e ideológico, a la vez que se retienen, como estrategias políticas, las categorías comprensivas de “mujer del Tercer Mundo” y la denominación “América Latina”, en calidad de constructos identitarios histórico-económicos con rasgos propios11. Se tiende así a potenciar la acción política de las mujeres que, posicionadas de diversos modos, logran su unidad a partir de la creación de lo que Ch. Mohanty denomina comunidades imaginarias y J. Butler constructos ficcionales. Se intenta además mantener un equilibrio complejo e inestable entre particularismo y universalismo, criticando a la vez que reteniendo categorías comprensivas generales y particulares. No obstante, la intersección entre local, nacional, global o comunitario tiende a borrar límites y fronteras tradicionales, donde los espacios están cada día más atravesados por fuerzas transnacionales de des-territorialización y re-territorialización.
5. Retener críticamente el universal
¿Los universales emancipatorios de Occidente están sujetos desde su origen a una cláusula monocultural y monosexual irrevocable? ¿Disuelven la brecha entre lo-que-es y lo que quisiéramos-que-fuera? ¿Desconocelos resuelve el problema de la exclusión material? ¿Proveen estos constructos ficcionales un criterio comparativo necesario? Estas preguntas ponen sobre el tapeta varios desafíos. Uno de ellos consiste en imaginar si “quien” exige su inclusión en cierto universal responde al tipo de sujeto que el universal presupone como su contenido. Porque, si como sostienen las defensoras del multiculturalismo, “universal” es una categoría que no tiene significado fuera de un cierto lenguaje cultural occidental, todo intento de rescatarla sería infructuoso. Si carece de significatividad en culturas no-occidentales, salvo como portador de la razón colonial (Spivak), el problema se plantea en términos excluyentes y reduccionistas.
Las propuestas postcoloniales funcionan más bien como modos de autoafirmación nacional y política, recurriendo a la trampa de la inconmensurabilidad de las diferencias para describir las relaciones de las mujeres y de las etnias entre sí. La inconmensurabilidad impide la comparación, el acuerdo, la persuasión, y el enriquecimiento mutuo de los conceptos; no admite ni términos ni criterios comunes que permitan que un argumento prevalezca sobre otro. De ese modo, se legitiman solamente los intereses identitarios comunitarios a la par que se postula como imposible que mujeres de otras etnias y culturas se preocupen o denuncien una situación de inequidad atentatoria contra los derechos de todas. Cuando dos situaciones son inconmensurables entre sí, se está libre de compromiso, de responsabilidad y de acción política, promoviéndose implícitamente la desmovilización y el desinterés. Se socava también toda legitimación de acciones políticas tendientes a generar redes solidarias transnacionales, inter-étnicas e interclasistas, intergenéricas cubriéndose bajo el rótulo de la “identidad cultural” buena parte de las transgresiones a los derechos humanos de esas mujeres. Por eso, lejos de conceptualizar las diferencias como “la marca que los otros tienen” y autoinstituirse en la norma que ignora las diferencias recíprocas, es preciso revisar qué se proyecta en el otro como un afuera desconocido y extraño.
5. Balance
Aunque ya se ha construido una cultura sincrética de peso considerable, los problemas inter-étnicos y de género dentro de las fronteras de un mismo Estado son, a veces, más complejos que las relaciones con otros Estados. Por eso, el rechazo a parámentros universales atenta contra la defensa de los derechos de la mayoría de las mujeres y tiende a paralizar cualquier apuesta a políticas públicas que se orienten críticamente a remover las condiciones de dependencia y de sumisión de las mujeres 12. Como señala Fraser, el reconocimiento y la justicia distributiva son dos variables que deben mantenerse en equilibrio, intentando no desconocer o anular a la una por la otra13. Quienes hemos vivido al margen del Estado de Derecho (y América Latina tiene larga experiencia en esto), sabemos que el reconocimiento de las diferencias identitarias de género-etnia no debe ocultar la importancia de la igualdad jurídica ni de la equidad material. Si bien el reconocimiento formal de derechos no es suficiente, al menos sienta criterios que permiten superar la inconmensurabilidad de las diferencias infinitamente multiplicadas. El derecho es un instrumento que readapta sus formas y sus contenidos a los intereses y a las necesidades de la realidad social, política y económica. La forma en que lo haga dependerá fuertemente de la participación de las mujeres en la construcción de sus propios objetivos e intereses.
Ahora bien, dado que ni hay recetas ni soluciones privilegiadas, la tarea presente e inmediata se enmarca en lo que comúnmente se denomina “conflictos cooperativos”. Estos conflictos son, en buena medida, una extensión de los “problemas de la negociación”: hay intereses definidos y delimitados, y coincidencia de objetivos generales, pero para alcanzarlos es necesario lograr acuerdos que sólo son posibles si todos ceden en algo14. Dos estrategias parecen aportar de modo interesante a los fines de la conformación de la retícula y de las bases para una negociación de género. Por una lado, la noción de “objetividad posicional” que defiende A. Sen15. Por otro, la noción de “equilibrio reflexivo” en la versión de A. Gianella16. En el primer caso, hay una apelación tácita a la idea de igualdad y a un cierto modo de universal, donde la noción de “equivalencia” insta a prestar atención tanto a la particularidad irreducible como al plano normativo. En el segundo caso, el equilibrio reflexivo permite conectar los aspectos normativos con las experiencias y situaciones concretas. Para Gianella, el equilibrio reflexivo es un modo de reconocer el desequilibrio existente. Justamente, las mujeres que desean contribuir al cambio social en su beneficio deben defender dos frentes a la vez: por un lado, generar nuevas normas en el plano político y, por otro, producir cambios sustantivos en las prácticas. El reconocimiento de la inestabilidad y la necesidad de negociación constantes contribuyen al equilibrio reflexivo entendido como punto a alcanzar.
Ambas estrategias permiten conceptualizar más claramente, e instrumentar estrategias substitutorias, para achicar la brecha entre el plano formal y el material. La demarcación material de la frontera de la exclusión favorece, precisamente, el desarrollo de una imaginación eman(anti)cipatoria, que provee los recursos anticipatorios de una universalidad que aún no ha llegado, y que no se puede imponer. Hacerlo, genera un rechazo generalizado y contundente. Por eso, la creación de consensos, la concientización, o la sensibilización ante la inequidad, son desafíos y tareas que no pueden obviarse, y que se encuentran en América Latina en distintas etapas de desarrollo. Si desigualdad no es diferencia e igualdad no es identidad, un feminismo basado en la igualdad no tiene por qué obviar las diferencias. Invisibilizar la tensión entre ambas es ocultar el desafío de conformar una retícula que articule inequidades y conflictos, y trace deseables puentes de traducibilidad, para lo cuál no puede faltar la voluntad política de construirlos.
© María Luisa Femenías
NOTAS
1 Para una presentación más extensa de esta cuestión, cf. mi “Igualdad y diferencia en democracia: una síntesis posible” Anales de la Cátedra Francisco Suárez, nº 33. Universidad de Granada, 1999, pp. 109-132; O. Schutte & Femenías, M.L., “Feminist Philosophy in Latin America” en Mendieta, E. (comp.) Philosophy in Latin America (en prensa).
2 Sen, A.K. Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, pp. 7, 13.
3 Cf. Jiménez Perona, A. “Igualdad” En: Amorós, C., 10 palabras clave sobre Mujer, Navarra, EVD, 1995; Rubio Castro, A., Feminismo y ciudadanía, Sevilla-Málaga, 1997, cap. II; Santa Cruz, M.I. “Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones”, Isegoría, 6, 1992, entre muchos otros.
4 Rivera Cusicanqui, S. “Los desafíos para una democracia étnica y genérica en los albores del tercer milenio”, en S. Rivera Cusicanqui et al. (eds.), Ser mujer indígena, chola o birlocha en la Bolivia postcolonial de los años 90, La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano, 1996, pp. 17-84; “Muticulturalismo e identidades: estudios en/sobre América Latina”, en Encuentro de fin de siglo. Latinoamérica: Utopías, Realidades y Proyectos, Salta: Universidad Nacional de Salta (Argentina), 2000; “Relaciones interétnicas en América Latina”, en Encuentro de fin de siglo. Latinoamérica: Utopías, Realidades y Proyectos, Salta: Universidad Nacional de Salta (Argentina), 2000. Spivak, G. Ch., A critique of Postcolonial Reason, London, Harvard University Press, 1999.
5 Sen, op.cit. , p. 9.
6 Mohanty, Ch., “Under Western Eyes: Feminism Scholarship and Colonial Discourse”, Boundary, 2. 13, 1.
7 Pérez Cavana, M.L., “Diferencia”, En: Amorós, op.cit.; Braidotti, R. “Sexual difference theory” En: Jaggar, A. Young, I.M., op. cit. cap. 30; Fraisse, G., La diferencia de los sexos, Buenos Aires, Manantial, 1996.
8 María Esther Pozo, en Schutte & Femenías, art.cit. n.1.
9 Anzaldúa, G., Borderlans/La frontera, San Francisco, Aunt Lute Books, 1987, pp.16 y ss.
10 Laclau, E., Mouffe, Ch., Hegemony and Socialist Strategy, London, Verso, 1986; Butler, J. Laclau, E.
11 Schutte, O., “Latin America” En: Jaggar, A. & Young, I.M., A Companion to Feminist Philosophy, London, Blackwell, 1998.
12 Palacios, M.J., Defender los Derechos Humanos, Salta, U.N.Sa, 1999; Fraser, N. “Reconsiderando la esfera pública: una contribución crítica a la democracia existente” En: Entrepasados, 7, 1994.
13 Fraser, N., Iustitia Interrupta, Universidad de los Andes, 1997.
14 Sen, A., “Desigualdad de género y teorías de la justicia” en Mora, 6, 2000.
15 Sen, A., “Positional Objectivity” en Philosophy & Public Affairs, 22, 2, 1993.
16 Gianella, A., “The Reflective Equilibrium and Women’s Affairs”, en A. Baum, S. Blättler, B. Christensen, A.Kusser, I. M. Marti, and B. Weisshaupt (eds.), Wissen Macht Geschlecht / Knowledge Power Gender-Philosophie und die Zukunft der «condition féminine» / Philosophy and the future of the «condition féminine». Zürich, Chronos, 2001; también, “Niveles epistemológicos en los análisis de género” Coloquio Bariloche, Argentina, 1996.