Releer las culturas y el tiempo a la búsqueda de un género oculto en los textos. Entrevista con Giulia Sissa

Interesada en áreas tan diversas como la ciencia y la medicina clásicas, la filosofía y la mitología griegas, la historia de la sexualidad, los estudios comparativos entre la cultura contemporánea y las antiguas, o la teoría feminista, Giulia Sissa es autora de numerosas publicaciones, entre las que se encuentran los libros Madre materia: Biologia e sociologia della donna antica (en colaboración con S. Campese y P. Manuli, 1983), Le corps virginal. La Virginité féminine en Grèce ancienne (1987) o La vida cotidiana de los dioses griegos (Temas de Hoy, 1990) y El placer y el mal: filosofía de la droga (Península, 2000), traducidos estos últimos al castellano. Esta profesora de la Universidad Johns Hopkins, que asimismo ha ocupado puestos de responsabilidad como investigadora del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de París y como docente en diversas universidades europeas, trabaja actualmente en una historia de la sexualidad centrada en la Anti­güedad y en la época de los primeros cristianos, y en un libro titulado L’âme est un corps de femme. En esta entrevista, accedió a responder nuestras preguntas sobre sus investigaciones, las corrientes de pensamiento que han influido en su obra, el estado actual del feminismo o las diferencias que presenta la cuestión del género en las diversas culturas.

Gran parte de las investigaciones que ha llevado a cabo hasta la fecha y de sus proyectos actuales proyectan la mirada a la Antigüedad, al pasado, a otros tiempos. ¿De qué manera este conocimiento del pasado puede resultar de ayuda para el presente? ¿Qué lección podemos las mujeres en concreto extraer de entonces, y qué actitud, en su opinión, es aconsejable tomar frente a la historia?

En realidad el pasado todavía está vivo, y de hecho así se constata cuanto más se trabaja en los textos que nos llegan de la Antigüedad. Y es que, en cierto modo, en mi opinión el interés de estos textos no radica en que nos permitan reconstruir el pasado anecdóticamente, ni siquiera históricamente –aun cuando sin duda éste es un proceso vital–, sino más bien en el hecho de que a partir de ellos podemos llegar a entender, por ejemplo, cómo trabajaban las mujeres, cómo vivían, si tenían alguna participación en lo que podríamos denominar vida pública, etc. Es más, lo verdaderamente importante a mi modo de ver es comprender cómo se gestan los principales modos de significación: las oposiciones, las formas de polaridad, los mecanismos de asociación de ideas, o incluso, por decirlo de otra manera, las tendencias de pensamiento que de alguna manera han cristalizado un universo de lo femenino como contraposición a lo masculino. De hecho, ya en Grecia, y en concreto en algunos de los principales textos filosóficos, encontramos una manifestación muy temprana de esas formas de pensamiento, de esas influyentes conexiones que con el tiempo han generado una sólida tradición en el pensamiento occidental. Por ejemplo, esa asociación de ideas casi ejemplar que une la abstracción, la inteligencia, la racionalidad, la forma y la masculinidad por una parte, y la intuición, la sensibilidad, la materialidad, la pasividad y la feminidad por otra ilustra a la perfección el punto de partida de algo que sin duda va a afectar a nuestro género; se trata de algún modo de nuestros inicios, el origen de una distinción que va a verse ininterrumpidamente ensanchada y reactivada por las tradiciones filosófica, médica, biológica, etc. De ahí que piense que lo interesante es mirar el pasado, por decirlo con una sola palabra, genealógicamente; es decir, tratando de ver de dónde proceden unas importantes constelaciones de conceptos que crean hábitos de pensamiento y cómo han sido generados por esa serie de textos que, no lo olvidemos, constituye el núcleo fundamental del pensamiento filosófico y científico hasta prácticamente el siglo XVIII. Por ejemplo, analizar el pensamiento de Aristóteles, su teoría de la diferencia sexual, supone examinar quizás una de las formas de pensamiento que más influjo ha tenido en la civilización occidental. Leer su obra significa a la vez leer las teorías de la generación del siglo XVI, o las teorías tomistas sobre la creación, o los textos del siglo V a.C. El texto aristotélico que gira en torno a ese sentido de la perspectiva, la genealogía o ese permanente diálogo intertextual es lo verdaderamente relevante, en mi opinión, del estudio de la Antigüedad.

Por sus palabras, por el uso que hace de la genealogía y por esa interconexión que deja entrever entre las tradiciones de las distintas disciplinas y los métodos disciplinarios, se diría que uno de los autores que mayor influencia ejerce en su pensamiento es Michel Foucault.

Por supuesto, Michel Fou­cault es un interlocutor básico para quienes abordan lo que de manera genérica podríamos denominar, aun a sabiendas de que el propio Foucault rechazaría la etiqueta, la historia de las ideas o intelectual, y no cabe duda de que sus tres volúmenes sobre la Historia de la sexualidad resultan esenciales para cuantos se propongan investigar este tema en la Antigüedad. Por ello, Michel Foucault es para mí una referencia fundamental, aun cuando no comparta del todo sus tesis sobre la sexualidad y el cristianismo, y el uso del placer y las formas de comportamiento erótico de épocas previas. En concreto, mi principal objeción está relacionada con la forma de interpretar las diferencias que, aunque no de forma tan pronunciada y esquemática como la presento, ve Foucault entre las formas de erotismo anteriores al cristianismo y la sexualidad cristiana. Para este autor, la principal diferencia radicaría en que el cristianismo inventa lo que denomina la hermenéutica del yo, es decir, un tipo de moralidad y ética basado en el ejercicio de un cuestionamiento constante acerca del significado de nuestros pensamientos, nuestras apetencias, nuestros deseos, y del verdadero origen de estos deseos. Ésta es, según Foucault, la verdadera aportación del cristianismo a la reflexión en torno a la sexualidad, el deseo y el placer, lo cual en su opinión supondría una oposición frente al pensamiento de los clásicos, fundamentalmente de griegos y romanos, para quienes, a su modo de ver, lo fundamental desde un punto de vista ético y por tanto lo que precisaría teorizarse, controlarse y traducirse en normas sería lo que denomina el uso de los placeres, sin duda una forma de experiencia más pragmática en tanto prima una cierta elegancia, un cierto protocolo o estilo (Foucault insiste sobremanera en la protocolización de las formas y de ciertos actos). Es decir, desde su punto de vista, lo importante para los clásicos no sería el deseo, sino las prácticas sexuales; tampoco la interpretación de esos deseos (por ejemplo, para aclarar qué pienso y deseo de verdad, o cuándo y por qué me ha sobrevenido el deseo), sino cómo actúo, cómo compagino mis prácticas sexuales con factores como mi dieta, mi estilo de vida en general o mi sociabilidad. Y mi mayor objeción radica en que, sin embargo, en los escritos de los antiguos filósofos se percibe claramente que para ellos la cuestión del deseo reviste una importancia extraordinaria. De hecho, en las ocasiones en las que reflexionan sobre el placer sexual y tratan de justificar por qué es problemático, por qué necesita controlarse, por qué, según algunos, precisa erradicarse y, según otros, dominarse y regularse, la respuesta que se da es que el deseo, en concreto el deseo sexual, tiene una naturaleza asocial. Y en mi opinión Foucault ha infravalorado un razonamiento filosófico vital, quizá el más importante de todos, y sin duda uno que en cierta medida vertebra la ética de la sexualidad que rige en la Antigüedad: el hecho de que el deseo, los apetitos, son estructuralmente asociales. Esto caracterizaría determinada clase de apetencia, deseo, querencia y propensión a los objetos, y no se restringe al ámbito de lo sexual, sino que también puede hacerse extensivo por ejemplo a la comida y la bebida, y en general a cualquier apetencia por lo real, lo material, lo concreto, por todo lo que puede poseerse. El apetito, es decir, el deseo de posesión que se proyecta sobre lo concreto y lo material, es vano, permanentemente infructuoso, pues nunca se ve colmado a través de objetos concretos. Los objetos sexuales pertenecen a esa misma categoría. Ahí radica la problemática de la sexualidad. Y, en este sentido, en la Antigüedad puede percibirse una especie de angustia nihilista, abismal, ante una forma de vida inspirada y regida por este tipo de deseos que pueden considerarse tiránicos por cuanto nunca logran satisfacerse por completo y no tienen por tanto final. La paradójica conclusión que se extrae de esta naturaleza asocial del deseo es que el placer es imposible en tanto no se sacia jamás.

¿Ha influido la obra de autoras como Luce Irigaray y Hélène Cixous en su modo de conceptuar el deseo?

Luce Irigaray, por supuesto, es fundamental. Su obra Spécu­lum de l’autre femme, su capítulo sobre Platón, y en general su interés por las formas más arcaicas y primigenias de representar y conceptuar la diferencia son indiscutiblemente enfoques pioneros que han preparado el terreno para otros posteriores y que han sacado a la luz la trascendencia de los textos a los que me refería, pues mientras no tomemos conciencia de la densidad, la solidez de estas formas de pensamiento, no llegaremos a entender cómo hablamos, actuamos y pensamos, ni podremos tampoco corregir esos nodos, esas restricciones a que está sometido el pensamiento.

Habla de corregir. ¿Ha de entenderse, por tanto, que para usted la trascendencia de este tipo de enfoques y trabajos depende fundamentalmente de su contribución a una acción posterior?

Por supuesto. Es indudable. Evidentemente, trabajar con este tipo de temas nunca nace meramente de un interés de anticuario. Lo que aparece en los textos de la Antigüedad sigue vivo. Sigue viva la oposición entre lo femenino y lo masculino, y sus múltiples correlatos: la separación entre la síntesis y el análisis, la derecha y la izquierda, la razón, la ciencia y el arte... Éstas no son sino diferentes vertientes de todo un conjunto de ideas que aparecen por defecto. Por ejemplo, esa idea tan asentada y recurrente de que las mujeres son más intuitivas y sensibles, o de que están más dotadas para el arte que para el ejercicio de la razón analítica, no hace sino reconstruir la jaula en la que, podríamos decir, se las ha confinado históricamente. Ciertamente, esta forma de expresarlo quizá peque de combativa y militante, pero es preciso darse cuenta de que la exaltación de la mujer en virtud de su intuición y sensibilidad es quizá la forma más conservadora que puede emplearse para hablarse de ella. Cuando la meta es acceder al ámbito científico, cuantitativo o matemático, consolidar una trayectoria profesional y adquirir ciertos derechos, el consuelo de pensar que una es buena para el arte y la intuición es frustrante.

Sus palabras me traen a la mente uno de los argumentos que desarrolla Linda Alcoff en un artículo ya clásico sobre las tendencias actuales en el ámbito de la reivindicación de género, en el que traza una distinción entre el feminismo cultural, exaltador de los atributos femeninos supuestamente diferenciales, y el feminismo postestructuralista, que resalta la necesidad de ser creativas en primer lugar para definir a las mujeres y en segundo lugar para inventar nuevas fórmulas, significados y espacios para la feminidad. En este sentido, ¿por qué tipo de feminismo aboga?

En el fondo, la cuestión subyacente es el también clásico dilema entre emancipación y diferencia. En mi opinión, hay que primar la emancipación, lo cual significa acceder a espacios que tradicionalmente han sido monopolio de los varones y en la práctica exige luchar de una manera mimética, competitiva. No en vano, hay que luchar por unas formas de vida y actividad, por una serie de oportunidades profesionales y estilos que son masculinos simplemente porque lo han sido en el pasado. Esto no significa, evidentemente, que no vayan a cambiar una vez las mujeres estén igualmente presentes en esos círculos y ambientes profesionales, y de hecho así lo demuestra el notable cambio que han experimentado a lo largo de las dos o tres últimas décadas los entornos en los que se ha logrado la inserción laboral de la mujer. De todos modos, no hay que olvidar que para lograr este cambio las mujeres han tenido que llevar trajes, atenerse a las reglas del juego y adquirir formas de comportamiento masculinas. Con todo, cuando la presencia de la mujer se aproxima al cincuenta por ciento en esos espacios, inevitablemente sobreviene el cambio. Por ello no me estremece el hecho de que, en un periodo de transición como en el que nos encontramos, en cierta medida haya que imitar ciertos comportamientos y formas masculinos. Por otra parte, en relación con el feminismo de la diferencia, he de decir que sí creo que ciertas formas de pensar, hablar o actuar que tradicionalmente se han constituido como femeninas son preferibles a las que tradicionalmente se han tenido por masculinas. Y pienso que todos tenemos que sacar partido de ello. Sincera­mente creo que ser varón en una sociedad machista es una maldición y a la vez un reto espantoso. Para ciertos individuos debe de ser un suplicio estar constantemente a la altura de ese sentido de primacía (lo que ha dado en llamarse la angustia de la castración), o de la exigencia implícita de tener que hacer gala de una competitividad continua y del propio sexo. Creo que los varones tienen mucho que ganar, por no decir todo, en una sociedad en la que no se vean obligados a mostrar una especie de felicidad constante ni a exhibir incesantemente su masculinidad so pena de quedar de otro modo al margen, en ridículo, en desventaja o deshonor por no haber adoptado la máscara adecuada. Creo, pues, que hay rasgos femeninos, elementos de diferencia, que son preferibles, como el temperamento abierto que se ha creído epítome clásico de la feminidad, por ejemplo, o la tolerancia a las distintas formas de ser (que nuestra generación asocia a la feminidad en detrimento de otras características clásicas como la maternidad, el alumbramiento y en general el amor femenino por los varones y los niños). Y a la vez pienso que adoptar este tipo de actitudes sólo trae consigo ventajas. Por último, opino que hay mucho por hacer en el ámbito de la conciencia, si bien soy demasiado freudiana para pensar que todo puede resolverse en ese nivel. Hay, al margen del imaginario, una identidad que desempeña un importante papel en el erotismo, y que en mi opinión no puede reducirse a la definición de género. En otras palabras, creo que hay momentos y espacios en los que todo es posible, y por eso pienso que el verdadero objetivo de la mujer hoy día es reivindicar la libertad necesaria para asumir múltiples identidades, de manera que se pueda ser una persona competitiva, eficaz y neutra desde un punto de vista sexual en el lugar de trabajo, y luchar por que se reconozca esto y por no sufrir una marginación laboral en función del género, sin que esto impida, por otra parte, desa­rrollar en la intimidad de la alcoba una sexualidad que no tiene por qué ser necesariamente competitiva, fálica y de alguna manera mimética. Para ello, debe ser posible permitir un vaivén continuo entre identidades diversas. En este sentido, por ejemplo, soy de la opinión de que hay un elemento en la sexualidad femenina que también debe ampararse que va unido al sentimiento de abandono y a la posibilidad de hacer frente al cuerpo masculino y a su agresividad. Deberíamos por tanto ser capaces de salvaguardar la libertad de nuestra sexualidad incluso en ese aspecto, sin que ello menoscabe lo más mínimo nuestra igualdad y nuestros derechos sociales. En otras palabras, una cosa es la cuestión de los derechos, y otra muy distinta la del erotismo y el deseo.

Esta idea de las identidades múltiples inevitablemente me recuerda la obra de Judith Butler. ¿Hasta qué punto han influido los planteamientos de esta autora en su trabajo?

La obra de Butler me resulta muy interesante, especialmente esa idea de la representación, la teatralidad y la creatividad con las que desempeñar diferentes papeles que defiende en sus publicaciones. Los seres humanos somos complicados, y también la perversión forma parte de nuestra identidad psicológica y somática, seamos varones o mujeres. De ahí que no se pueda imponer una normatividad concreta en el terreno de la sexualidad femenina, ni siquiera con respecto a ciertos elementos que por lo general suscitan rechazo. Pensemos por ejemplo en la pasividad. Este rasgo, que generalmente se ha conceptuado de manera negativa, también puede estar asociado a aspectos positivos, como la capacidad de abandonarse y permitir al otro realizarse, o la actitud de estar receptiva a las sensaciones en lugar de a la defensiva e inhibida frente a ellas... La pasividad, en otras palabras, desde luego está unida al hecho de que nuestro cuerpo es receptivo, es un cuerpo que puede sentir placer, y a los conceptos de abandono y relajación, pero también a la idea de que aceptar a un cuerpo masculino con su deseo masculino también implica aceptar un momento de sumisión, de penetración. De ahí la imposibilidad de imponer normatividad alguna en este sentido. De hecho, debe ser posible simplemente cuando queramos, como queramos y con la persona que queramos. Ésta es una libertad fundamental. Pero a la vez tiene que significar que de la persona a la que en cierto momento y situación una mujer haya podido ofrecérsele en esta experiencia de placer sexual y abandono pueda esperarse que la respete y la tome por un igual, y que jamás utilice lo ocurrido en el dormitorio como un pretexto para actuar de otra manera fuera de él. Creo que la mujer debería ser posmoderna en este sentido de acoger identidades múltiples. Como sabe todo el que trabaja hoy día, sea varón o mujer, no nos vestimos de la misma manera para estar en casa que en la oficina, para jugar un partido de tenis o para ir a un bar. Cambiamos de vestimenta, pero también de comportamiento, de lenguaje corporal, etc. Ahí está, a mi juicio, el futuro: en esa conciencia de libertad que implica en cierta manera poder diseñarse la personalidad o, mejor, las personalidades, en plural.

En relación con el futuro, con su futuro, ¿a qué motivaciones responde su proyecto de culminar una historia de la sexualidad de la Antigüedad?

En la actualidad está realizándose un gran caudal de investigaciones y un importante número de estudios fabulosos en este sentido, por lo que pensé que en cierta manera sería útil dar una visión sintética que a grandes rasgos mostrara todo lo que ocurre entre Grecia y Roma, y antes y después de la aparición del cristianismo. Por supuesto, una de las razones que me llevan a hacerlo es entablar ese diálogo con Foucault y con la tesis a la que me refería anteriormente. La Historia de la sexualidad de Foucault se centra fundamentalmente en el discurso filosófico y médico. A mí me gustaría más bien lograr dar una idea general, a partir de discursos de diversos tipos y orígenes –la literatura, la narrativa, el teatro, el arte–, de los múltiples ámbitos, géneros e instituciones en los que resulta problemática la cuestión de la diferencia sexual y la sexualidad. Por otra parte, también querría poder explicar hasta qué punto son importantes y complejos en la Antigüedad el pensamiento y las prácticas relacionadas con la sexualidad masculina y femenina o, dicho de otra manera, con la heterosexualidad. Foucault hace especial hincapié en lo complejo y refinado del discurso en torno a las relaciones entre un varón adulto y un joven. En cualquier caso, simplemente con examinar el tea­tro, que reviste tanta importancia en la Antigüedad en tanto supuestamente estaba destinado a transmitir mensajes no sólo a los filósofos o a una elite particular sino al pueblo en general, e incluso centrándose meramente en los argumentos de las tragedias, se percibe cómo abordan recurrentemente complejas situaciones que sistemáticamente están relacionadas con la cuestión de la familia, el matrimonio, las sucesiones, el derramamiento de sangre en el ámbito de la genealogía y el parentesco y las mujeres. De hecho, este espacio de la familia, de la genealogía y el parentesco es un ámbito donde las mujeres no sólo están presentes, sino también a menudo al cargo. Se trata de su espacio, y esto explica esa serie de personajes femeninos monumentales y devastadores en la tragedia griega. Esta constatación y el hecho de que la tragedia tenga una importancia absolutamente fundamental en la cultura griega me llevan a centrar de nuevo la historia de la sexualidad en la cuestión de la diferencia sexual y en las relaciones entre varones y mujeres, si bien, por supuesto, también prestaré atención a ese fenómeno de las relaciones amorosas entre adultos y adolescentes especialmente extraordinario en la Atenas clásica y tan importante en ambientes sociales como la aristocracia y los círculos filosóficos.

De sus palabras se desprende que la interdisciplinariedad parece un requisito crucial a la hora de emprender hoy día un cualquier estudio desde la perspectiva de género. ¿Qué disciplinas están en su opinión llamadas a participar en estudios del tipo de los que realiza, y cuáles en concreto usa como marco metodológico?

La respuesta es sencilla, porque, en realidad, todo puede ser relevante; con este principio debe iniciarse de hecho cualquier investigación sobre la sexualidad en la Antigüedad. Debemos por tanto sentirnos autorizadas para escudriñar desde una multiplicidad de ángulos un enorme paisaje compuesto, entre otros, por textos filosóficos, médicos o legislativos, por comedias y tragedias, etc. Si entendemos la historia social e intelectual como un estudio de lo que podríamos denominar de manera muy simple la vida de la sociedad, cualquier texto o imagen, cualquier documento que reactiva las normas, los pensamientos y las formas de representación de esa sociedad resulta relevante. De ahí que sostenga que hay que ser suficientemente acrobática, capaz de asumir el riesgo que supone no ser especialista en una materia y valiente para, aun en esas circunstancias y a sabiendas de los errores que se pueden cometer, ponerse a escribir; de otro modo, el punto de vista siempre será demasiado restringido y parcial. En cuanto a las disciplinas en las que encontrar inspiración, creo que en estos momentos se debe ser abierta de miras y tener sentido del humor. En general, si se desconoce lo que actualmente ocurre en la sociología, la antropología, la teoría de la literatura o el psicoanálisis, es difícil tener la flexibilidad y madurez intelectuales, y la capacidad de análisis que este tipo de estudios requiere. Pero también es cierto que a medida que se adquiere un bagaje en este tipo de disciplinas se acrecienta asimismo la conciencia sobre la fragilidad de estos paradigmas, que si bien son muy influyentes en un momento dado luego quedan obsoletos. Por tanto, resumiendo, supongo que la curiosidad, la flexibilidad y el sentido del humor serían requisitos básicos.

Su historia y trayectoria personal, su exhaustivo conocimiento de tres culturas diferentes en las que ha estudiado, trabajado y vivido –Italia, Francia y los Estados Unidos–, a mi modo de ver la sitúan en una atalaya privilegiada desde la que observar el estado actual del feminismo y analizar comparativamente las diferencias de la situación de la mujer en estas sociedades tan diversas. ¿Son realmente marcadas estas diferencias?

Desde luego, son universos muy distintos. En realidad, decidí marcharme a los Estados Unidos porque tenía una oportunidad profesional excelente, pero también porque era consciente de que el entorno profesional académico en Norteamérica ha luchado mucho a favor del reconocimiento de las mujeres: la igualdad de oportunidades y la discriminación positiva son una realidad en el paradigma vigente. Independientemente de si somos escépticos o nos sorprenden estas medidas, tenemos que admitir que en Europa bien seguimos esa dirección bien nos vemos obligados a justificar por qué tomamos la senda contraria. Lo que ocurre en Estados Unidos constituye en cualquier caso un punto de referencia, y por eso pensé que realmente era un privilegio poder conocer ese tipo de entorno profesional. Anterior­­mente estaba afincada en Fran­cia, un país muy curioso en el tema que nos ocupa porque las mujeres que trabajan en los círculos académicos raramente militan en el feminismo y por lo general, es más, opinan que hoy día el feminismo es innecesario en Francia por mor de una especie de privilegio histórico debido a la Época de las Luces, la Revolución francesa y una forma determinada de resolver los problemas antes incluso de que surjan. De hecho, en Francia tienen la impresión de que van por delante en numerosos aspectos, aun cuando en mi opinión en ciertos aspectos la ceguera sobre la realidad es extraordinaria. Desde fuera resulta curioso ver cómo en Francia las mujeres están expuestas a situaciones increíblemente sexistas sobre las que nadie osa protestar y comprobar a la vez que, paradójicamente, la cultura francesa mira a otras como la italiana o la española como si en ellas se monopolizara el machismo, como si el problema fuera exclusivo de estas sociedades. Es cierto que resulta imposible negar que en Italia hay machismo, pero me consta que la reacción que suscita esta circunstancia es mucho más agresiva, porque se tiene la sensación de que no puede desaprovecharse ninguna oportunidad. El machismo ciertamente está más extendido, pero por otra parte las mujeres están más alerta de su existencia. De todos modos, siempre he sido consciente de que marcharme de Italia para ir a Francia, y de allí para ir a los Estados Unidos, era para mí una forma de vagar en busca de un lugar donde me sintiera tratada como un ser humano. Soy una admiradora acérrima de la obra de Simone de Beauvoir, que en El segundo sexo plantea precisamente esto: que el mayor de los problemas de ser mujer es verse siempre obligada, para lograr un reconocimiento y una valoración plena, a superar el obstáculo que tiende el prejuicio de estar siempre considerada como un ser humano aproximado en tanto se piensa que la perfección humana está encarnada en su versión masculina. Lo que Beauvoir decía (“Il est l’absolut; elle est le relatif”) está presente en numerosos lugares, en numerosas circunstancias y hechos emblemáticos. Es palpable, por ejemplo, en las sociedades en las que las mujeres toman el apellido del marido, en los privilegios que consiguen ciertas mujeres por ser las esposas de alguien, y en otros muchos simbolismos ya establecidos e institucionalizados que se aceptan como opciones predeterminadas. Para concluir, sólo querría decir que, efectivamente, Norteamé­rica es probablemente el lugar en el que las mujeres tienen más oportunidades de reconocimiento, pero falta mucho por hacer incluso allí. Es fácil y en cualquier caso muy importante promulgar leyes, pero no es tan sencillo cambiar la mentalidad de la población. De ahí que se den situaciones terriblemente sexistas en ámbitos en los que, por ley, el sexismo está prohibido; de ahí también la violencia que alcanza el sexismo cuando surge en forma de reacción, como el regreso de lo reprimido, en lugares don­de teórica y legalmente es ine­xistente. En este sentido, Nor­­te­­amé­ri­ca es donde he en­contrado, desde una perspectiva legal, el mejor ambiente de trabajo y, por otro lado, en la práctica, el sexismo más agresivo.

Hemos hablado de diferencias en la situación de la mu­jer y el estado del feminismo en Europa y Estados Unidos, pero detengámonos aho­ra en las coincidencias. ¿Hasta qué punto es comparable la cuestión del género en estos lugares y, en concreto, qué influencia ejerce el pensamiento de las feministas europeas, especialmente de las francesas, en Estados Unidos?

En realidad, el feminismo en Norteamérica es todo un mundo. Hay grandes programas de estudios de la mujer en las diferentes universidades, que son en mayor o menor grado interdisciplinarios, y también existe una política en el propio mundo universitario para patrocinar a las mujeres que desarrollan sus investigaciones desde una perspectiva de género. Lo que ocurre en Europa no es en absoluto comparable. Es cierto, por ejemplo, que en Italia han ido implantándose poco a poco programas de doctorado sobre la cuestión del género, pero están aún en ciernes. En Francia también están llevando a cabo trabajos sobre la cuestión de la diferencia sexual, pero de forma dispersa; de hecho, por efecto de ese prejuicio paradójico al que me he referido anteriormente, en este país la cuestión cuenta con menos reconocimiento y apoyo institucional explícitos. Por el contrario, aparte de ser extremadamente diferentes a los de Europa y de estar mucho más diversificados, en Estados Unidos el feminismo y la cuestión del género tie­nen una gran pujanza. La investigación que se lleva a cabo actualmente en Norteamé­rica es absolutamente vanguardista: me refiero por ejemplo a las teorías desde el punto de vista del lesbianismo. La influencia que actualmente ejerce el feminismo europeo, según la impresión que tengo, sigue enlazada con las “madres fundadoras”. Por supuesto, resuenan los nombres de Simone de Beauvoir (lo cual significa remontarse nada menos que a 1949), Luce Irigaray, Julia Kristeva o Hélène Cixous... No obstante, es clarísima la desproporción entre la magnitud real de la investigación, las publicaciones y los cursos que surgen en Norteamérica y los que se producen en Europa. La primera sin duda ha superado con creces a la segunda. Ciertamente, en Europa el feminismo suscita de vez en cuando la curiosidad de los medios de comunicación, como por ejemplo en Francia en relación con la cuestión de “la paridad”: el reconocimiento de la diferencia sexual con vistas a teorizar un elemento constitucional que posibilitara la implantación de cuotas o incentivos en pro de una mayor representación de las mujeres. Pero, salvo en casos como éste, me da la impresión de que en los países europeos el feminismo está adormilado.

De sus palabras deduzco que defiende las prácticas de discriminación positiva.

Sí, en efecto. Pienso que sin medidas precisas nada vendrá caído del cielo. Ciertamente, sí creo que éstas sólo pueden aceptarse como una medida temporal en un periodo de transición y compensación de una injusticia histórica. Y de todos modos me doy cuenta de que, en cualquier caso, las mujeres pagan por ello un precio. En otras palabras, la discriminación positiva es un síntoma de la marginación pasada, una reacción a ella y, por tanto, implícitamente una confirmación de la existencia de tal marginación. Lo más absurdo de todo esto es que termina afirmándose que privilegia a las mujeres, cuando se trata de todo menos de un privilegio. De hecho, el resultado irónico y paradójico de la existencia de la discriminación positiva es que sea cual fuere la forma en que una mujer logra hacerse una trayectoria profesional, con o sin la ayuda de un programa de discriminación positiva, por otra parte escasísimos, se ve expuesta a la sospecha de que todos sus logros y actuaciones se deben exclusivamente a la discriminación positiva. En realidad, si la historia hubiera sido diferente, las mujeres que hubieran podido desa­rrollarse personal y profesionalmente como individuos e integrarse en el mundo académico u otros entornos no habrían tenido que verse expuestas a la sospecha adicional de que no son merecedoras de su triunfo. No hay nada más ciego ni más indicativo de la vigencia del sexismo que el argumento de que la discriminación positiva es excesiva, en primer lugar porque quienes lo esgrimen son los primeros en adoptar una conducta discriminatoria y en segundo lugar porque es este tipo de razonamientos el que en la práctica convierte la discriminación positiva en una forma de discrimina.

© Rosario Martín Ruano

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