Pensar filosóficamente desde el feminismo

Yo, por edad, fui en este país una de aquéllas a las que les tocó roturar lo que ahora es el feminismo como crítica filosófica. Pero, afortunadamente, me llego a ver incluso desbordada por lo que actualmente se hace en el panorama del feminismo filosófico español; se cumple aquello de “que haya mil rosas”, que decía Mao. Pues bien, las hay, hay mil rosas. Hay muchos grupos que cultivan en diferentes direcciones y orientaciones la crítica feminista. Siendo las cosas así, y como me siento ya un tanto vieja, me van a permitir ustedes la bula autobiográfica, la licencia de contar un poco mi vida, cómo se originó en mí esta preocupación por articular lo que era una militancia feminista con el pensamiento filosófico.

Iniciaciones.

Llamemos al primer punto “iniciaciones”. Es sumamente fácil en este género de reconstrucciones caer en el espejismo de la retrospectividad, proyectar nuestra actualidad en el pasado y, en esta misma medida, autopercibir y presentar nuestro trabajo en el ámbito del ensayo filosófico en el Estado español como si hubiera estado orientado por un interés feminista desde nuestros primeros pinitos en el oficio. Sin embargo, no ha sido el caso. El camino que recorrimos para articular nuestro itinerario filosófico con las preocupaciones feministas -y creo que debe haberles ocurrido algo parecido a todas aquéllas a quienes les ha tocado pensar como feministas de primera generación- ha sido sinuoso y largo. Nos formamos en un país sin tradiciones filosóficas fuertemente conformadas, con escasos referentes para el pensamiento feminista. Como dice Eduardo Subirats, nosotras tuvimos una Ilustración insuficiente, y, en la medida en que el feminismo se configura como radicalización de la Ilustración, tuvimos una insuficiente radicalización de una Ilustración insuficiente. Luego, truncados después de la guerra civil, con la dictadura franquista, estos pocos referentes que teníamos, parecería como si estuviéramos condenadas a reconstruir desde cero el universo del discurso y, como suele ocurrir en estos casos, a redescubrir “Mediterráneos”. ¿Con qué herramientas analíticas podíamos elaborar entonces nuestras intuiciones feministas? Tengamos en cuenta, por otra parte, que nuestras recepciones, tanto de parte de la filosofía convencional como del pensamiento feminista, dependían de ubicaciones más concretas, como la Universidad en la que cursamos nuestra licenciatura y nos doctoramos -en mi caso, la Universidad de Valencia-, lo que condicionaba nuestras posibles recepciones, tanto más cuanto que en aquél entonces eran mucho menos comunes los viajes al extranjero y menos fluidos los contactos entre las propias Universidades del Estado español. El Congreso de filósofos jóvenes, afortunadamente, vino a propiciarlos.

Como botón de muestra de lo que era la Universidad franquista de aquellos años, les diré que, en la Universidad de Valencia, teníamos como Profesor de Ética al inefable Padre Todolí, de quien me permitirán que cuente una anécdota. Nos explicaba en clase de cómo el divorcio era un terrible mal, ya que, sentado el principio, se prestaba a toda clase de abusos. Como el que ilustraba el caso de aquel patricio romano que se divorció de su esposa, la gentil matrona Lucrecia, porque todos los días le servía patatas para comer. Desde el fondo de la sala, pudimos oír la voz sarcástica de un compañero, Enrique Solá, “¡analfabeto, las patatas las importaron de América después del descubrimiento!”. Éste era el tenor de las lecciones de quien, poco más tarde, se prestaría a ser el esquirol de José Luis Aranguren en Madrid. Don Ricardo Marín, catedrático de Pedagogía y Profesor de Metafísica, trataba de que la dialéctica hegeliana nos resultara asequible comparando su triple movimiento de tesis, antítesis y síntesis con los pasos de una polka. Afortunadamente, al lado de estos personajes estaba don Juan Carlos García Borrón, cuyas clases de historia de la filosofía griega eran sumamente dignas; Carlos París, quien introdujo entre nosotros la filosofía de la ciencia, autores tan sugerentes como Bachelard, y cuyo libro Ciencia, conocimiento y ser leímos en aquél entonces con fruición: nos abría todo un horizonte. Fernando Montero, persona tan valiosa y entrañable que quedó prendida en la memoria de todos quienes le tratamos, cultivó como es sabido la fenomenología, corriente en la que era un verdadero experto, e inició en ella a sus discípulos y discípulas; si bien, no era en absoluto maniático, y con un espíritu tolerante y abierto como pocos, propiciaba el diálogo y la introducción de otras tradiciones de pensamiento, como la analítica y el marxismo, y algo más tarde, la Escuela de Frankfurt. A la vista está su legado, el Departamento que dirige actualmente Sergio Sevilla. Era un excelente Profesor. Por desgracia, mi curso sólo se benefició de su magisterio en Historia de la Filosofía Medieval (en la que me suspendió, por cierto), dado que pasó dos cursos en Santiago de Compostela. La figura de José Luis Pinillos dejó huella en la Universidad de Valencia: no sólo puso al día el conocimiento de la Psicología en nuestro país sino que fue, como lo sigue siendo, una mente de amplio registro muy sensible a las implicaciones filosóficas de las ciencias del comportamiento.

Analíticos, dialécticos y también estructuralistas.

La Lógica matemática, la Teoría de la ciencia, la analítica y el marxismo, así como algo más tarde, significativa literatura en torno a los nuevos movimientos sociales (ecologismo y pacifismo, también algo de feminismo italiano de la mano de Giulia Adinolfi, la esposa de Sacristán, que falleció de cáncer) fueron introducidas y cultivadas en Barcelona por Manuel Sacristán y el grupo que trabajaba con él. También debemos a Sacristán y su círculo, Toni Domenech, Jacobo Muñoz (traductor de la Disputa sobre el positivismo en la filosofía alemana), Paco Fernández Buey, José Ramón Capella, entre otros,la primera recepción en España de la teoría crítica en lo que fue su contexto genuino de potente movimiento reflexivo sobre el propio marxismo, como lo ha puesto de manifiesto Vicente Gómez en su excelente y detallada reconstrucción de la modalidad y los avatares peculiares de la recepción de la teoría crítica en España, (Anales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense, 1996). La hermenéutica gadameriana llegó de la mano de Emilio Lledó. Algunos de sus ecos resuenan en los finos trabajos de Fina Birulés sobre metodología de la historia de la filosofía (Recuerdos sin interpretación son ciegos se titulaba el trabajo que presentó en el volumen de homenaje al maestro, Emilio Lledó) y sus actuales concepciones de la reconstrucción de la historia de las mujeres filósofas (ella es especialista en Hannah Arendt) como producción retrospectiva del sentido. En Madrid, Javier Muguerza, referente clave tanto en la introducción como en el cultivo de la filosofía analítica en nuestro país, estaba a la vez atento a y dialogaba con otras corrientes. Además, Muguerza estaba relacionado con el grupo llamado “de la Autónoma” en el que destacaba entre otros el fallecido Alfredo Deaño. Manuel Garrido los llamaba entonces los “bribones de la Autónoma”. La célebre Cátedra de Lógica matemática de la Universidad de Valencia, a la que se presentaron Sacristán, que era a la sazón del Partido Comunista, Pérez Ballestar y Manuel Garrido, fue ganada por este último. A través de la revista Teorema, lanzada en su primera etapa en colaboración con Fernando Montero, fue constituyendo una plataforma para el debate entre analíticos y dialécticos. En su primera fase, la revista estaba concebida para acoger un amplio espectro de corrientes; luego, sobre todo desde que el almirante Carrero Blanco anunció que llevaría a cabo depuraciones en los medios universitarios que se estaban desmadrando cada vez más (yo no sé si caigo en la falacia del post hoc ergo propter hoc, que cada cual juzgue como quiera) decidió que tanto la revista como su Departamento debían presentar un cariz aséptico, lo que se concretó en la expulsión de varios de sus miembros, etiquetados antes como “dialécticos”. Como aquí soy juez y parte... les ahorro comentarios. Objetivamente, hay que reconocerle a Garrido su labor promotora que aglutinó durante un tiempo las mejores cabezas de la Universidad de Valencia (Josep Lluís Blasco, Ernest García, Enric Casabán, entre muchos otros). Pep Blasco fue mi maestro en Teoría del conocimiento; primero, como alumna de quinto, me explicó un Kant cuyos apuntes todavía utilizo para mis clases; luego, cuando entré en el Departamento de Garrido, fue él quien me inició en la teoría del significado -el problema célebre del the meaning of the meaning- de aquella época, y sobre todo, en la problemática del segundo Wittgenstein. Los llamados dialécticos, en realidad, éramos autodidactas en esta Universidad. Garrido puso en mis manos la Crítica de la Razón Dialéctica de Jean-Paul Sartre. Aquel intento de ajuste de cuentas entre el existencialismo y el marxismo me fascinó. Mi talante, como la de tantos hijos rebeldes de la burguesía (nos llamábamos así entonces), era existencialista y mi ideología militante a la sazón, el marxismo humanista del Lukács de Historia y conciencia de clase. Traducido por Manuel Sacristán, lo recensioné para la revista Teorema. El proyecto sartreano de liberar el marxismo de su esclerosis stalinista mediante la contrastación crítica con la experiencia práctico-existencial, me apasionó hasta el punto de hacerme devorar ese mamotreto y dedicar a las críticas que suscitó por parte del estructuralismo vigente a la sazón, representado por Althusser y Lévi-Strauss, mi tesis de Licenciatura. En las lecturas de Lévi-Strauss que hice al hilo de mi tesis, encontraba algo profundamente sugerente e inquietante que planteaba un reto para mis convicciones humanistas: el tema de la disolución del sujeto en un orden simbólico y un inconsciente categorial combinatorio con respecto al cual la conciencia no sería sino un efecto de superficie. Por otra parte, desde el marxismo me venía preocupando muy en especial por la teoría de las ideologías y el concepto althusseriano de “campo ideológico”, inspirado sin duda en el de “campo semántico cerrado” de Claude Lévi-Strauss, y me pareció que podría proporcionar interesantes claves acerca de cómo funcionan las ideologías (así se planteaba la cuestión entonces) y qué valor de conocimiento podrían tener. De este modo, hice de la comparación entre la teoría estructuralista del mito, concretamente tal como se configura en las Mitológicas de Claude Lévi-Strauss, y la teoría marxista de las ideologías el objeto de mi tesis de Doctorado. Pude encontrar tantas fisuras en el inmanentismo del proyecto pansemiológico de Lévi-Strauss de reducir todas las ciencias del hombre al modelo lingüístico estructural (entonces emergente) que ese trabajo me dejó inmunizada contra las implicaciones del postestructuralismo en sus primeras elaboraciones.

Por otra parte, hay dos ideas recurrentes sobre lo femenino en la obra de Lévi-Strauss (ahí empecé a integrar mi preocupación feminista con la filosofía) que me impactaron profundamente y me han dado un gran juego hermenéutico en mis trabajos de crítica feminista. Una de ellas es la conceptualización de la mujer como naturaleza vs. cultura. Decía Lévi-Strauss: “la mujer es por doquier naturaleza”. Así, tendría la cultura un subtexto de género (como se dice ahora) masculino, vs. la naturaleza, que tendría de este modo un subtexto de género femenino. Nuestro antropólogo pone de manifiesto este encabalgamiento categorial dicotómico como invariante estructural del pensamiento mítico, y a mí me pareció que sería sugerente extrapolarlo a la Historia de la filosofía. Así, antes de leer literatura de antropólogas feministas como Horner, Rosaldo, que discuten, matizan o confirman esta tesis lévistraussiana, pude constatar que este encabalgamiento categorial dicotómico reaparece mutatis mutandis en el imaginario patriarcal de los filósofos de forma más o menos explícita. Sergio Sevilla me dice que me paso, que malinterpreto a veces al ver “naturalezas” por todas partes, que en mi versión de la Antígona de Hegel, no es adecuada la interpretación que hago sobre la naturaleza. A los textos allí citados me remito. Vuelvo sobre ellos y no acierto a verlo de otro modo.

La segunda es la tesis elaborada en Las estructuras elementales del parentesco, y luego en los cuatro volúmenes de Mitológicas, según la cual las mujeres somos las mediadoras simbólicas u objetos transaccionales de los pactos entre los varones. Gayle Rubin, la teórica del sistema sexo-género, en su libro The Traffic in Women, le reprochará más tarde a Lévi-Strauss que no sea crítico con esta situación, sino que más bien la refrende. Pero pedir tal cosa a Claude Lévi-Strauss, que se negó a aceptar a Marguerite Yourcenar en la Académie de la Langue Française alegando que nunca había sido miembro de la misma ninguna mujer y que “no se cambian las reglas de la tribu”, es, desde luego, pedir peras al olmo. Aquí caía Lévi-Strauss en una contradicción, porque, precisamente, las reglas de nuestra tribu, desde la Ilustración al menos, consisten precisamente en que sean discutidas las reglas de la tribu. Luego, paradójicamente, no discutir las reglas de la tribu era discutir las reglas de la tribu. Las feministas, por supuesto, podemos tomar su tesis como hipótesis hermenéutica y extrapolarla con los debidos mutatis mutandis.

Muchos años más tarde, María Xosé Agra (conocí en el 88 a la profesora de Filosofía política de la Universidad de Santiago de Compostela) nos hizo conocer la obra de Carole Pateman, la teórica más importante sobre la obligación política, que publicó en el 88 El contrato sexual. Es una lúcida crítica desde el punto de vista feminista de los teóricos del contrato social, y pone de manifiesto que la modalidad del acceso sexual a las mujeres es una de las cláusulas más significativas, aunque siempre ocultada, de ese pacto patriarcal fraterno en que el contrato social consiste. Las mujeres no aparecen como sujeto del contrato social porque son pactadas por los varones, precisamente cuando matan al padre del Antiguo Régimen y constituyen el derecho político en un derecho patriarcal, no en la modalidad paterna, sino en la modalidad fraterna; y pactarán así un acceso ordenado a las mujeres mediante la institución del matrimonio. Uno de los referentes que toma precisamente Carole Pateman para plausibilizar su tesis es un Lévi-Strauss leído en clave contractualista, como teórico de la sociedad civil: el intercambio de mujeres por la ley de la exogamia instituiría este contrato social. Su lectura de Lévi-Strauss podrá tener aspectos más o menos discutibles, pero pone sin duda de manifiesto la legitimidad de la extrapolación de la tesis lévistraussiana, más allá de las sociedades etnológicas, al mito fundacional, la teoría del contrato, de nuestras sociedades democráticas occidentales.

Primeros pinitos feministas.

En general, no creo que sea exagerado decir que, en los círculos filosóficos, excepto por parte de los marxistas althusserianos, la recepción de primera mano de las obras importantes de los estructuralistas en España fue escasa. Recuerdo en este sentido la Teoría de las ideologías, que Eugenio Trías publicó a la sazón en esa línea, así como Etnología y utopía, Ejercicio de crítica filosófica de Lévi-Strauss, de Gustavo Bueno. Más eco encontraron en algunos antropólogos y psicoanalistas. Muchos y muchas pasaron desde la fenomenología y el marxismo al postestructuralismo sin transición. En lo que concierne al impacto más directo sobre la gestación de un pensamiento feminista en nuestro país, tuvo su importancia la traducción por Anagrama de Psicoanálisis y feminismo de Juliet Mitchell, interesante teórica del feminismo de los setenta. Ofrecía una lectura estructuralista de Freud como teórico de la ideología patriarcal y del modo como esta ideología sería interiorizada por el inconsciente de las mujeres, constituyendo así la feminidad patriarcal. Interpretaba el patriarcado como una superestructura del sistema capitalista. Pero no anticipemos acontecimientos. La lectura de adolescencia que nos impactó a quienes teníamos una cierta sensibilidad feminista, por supuesto aún no teóricamente articulada (creo aquí poder hablar al menos por Amelia Valcárcel y por mí) fue la de El Segundo sexo de Simone de Beauvoir. Creo que, en buena medida, seguimos siendo hijas de de Beauvoir a pesar de todas las denostaciones. Amelia Valcárcel, en los primeros capítulos de su libro Sexo y filosofía, del año 90, vuelve precisamente sobre Simone de Beauvoir. Mayte Larrauri afirma que su referente fue la italiana Carla Lonzi con su Escupamos sobre Hegel. También nosotras la leímos en su día y la estimamos, aunque luego el feminismo italiano tuvo otras derivas con las que nos sentimos mucho menos identificadas, como Il pensiero della diferenza sessuale. Amelia Varcárcel, en su prólogo a Hegel y la ética, de 1988, se refiere a Carla Lonzi al afirmar: “cuando personas que luchaban por la igualdad dentro de la ideología antipatriarcal, afirmaron “espudiamo su Hegel”, sabían que esa categoría ilustrada estaba en juego. En esa medida, este libro pretende hacer filosofía de lo que la militancia ha hecho consigna, pero si cabe por razones más globales. Pretendo hacer justicia a Hegel, puesto que admite que nada está superado mientras no esté comprensivamente sustituido”. ¿Cuándo estará “comprensivamente sustituida” en su sentido hegeliano la igualdad? Si en su día devoramos El Segundo sexo, yo lo hice con doble pasión : feminista al modo de aquel entonces y existencialista. Me convencía y me sigue convenciendo en la actualidad, si bien de forma mucho más crítica y distanciada, aquella explicación filosófica de la condición femenina como alteridad, elaborada en buena medida con el utillaje teórico del existencialismo.

En los 60 recibimos con avidez La Mística de la feminidad de la teórica americana Betty Friedan. Nos conmovió aquel aldabonazo que hizo despertar a la sociedad americana de posguerra, sobre todo a las mujeres, de su sueño dogmático de felices “directoras gerentes” de su hogar, y las sacó al trabajo remunerado, a las profesiones y al espacio social. Apuntaba Friedan a la crítica y a la transformación, no ya de una condición femenina intemporal sino de la muy histórica y socialmente precisa condición femenina, reciclada para un desarrollo capitalista de la industria de los electrodomésticos y la tecnificación del hogar, doblado del discurso sociológico funcionalista y del freudiano, leído en clave de terapia adaptativa para lo que se llamaba la neurosis del ama de casa. Se dio nombre, de esta forma, al “problema que no tiene nombre”, inaugurando de este modo el ejercicio feminista del poder de nombrar, siempre vetado a las mujeres. ¿Cuántos nombres ha inventado el feminismo en su ejercicio de crítica de la sociedad sexista? Por ejemplo, “acoso sexual en el trabajo”, “violación marital”; Françoise Collin pide que a la violación masiva de las mujeres en Bosnia se le llame “atentado político”; nosotras pretenderíamos que las víctimas mujeres que han muerto asesinadas por compañeros, maridos o amantes se categorizaran como “víctimas del sexismo”. Son más que las víctimas del terrorismo. Sin embargo, como hemos tratado de ponerlo de manifiesto, eso no se ve jamás como un fenómeno estructural, sino como una serie de incidentes dispersos: se habla de ellos como de “crimen pasional” o de “acoso sexual” indistintamente, como si fueran categorías que pudieran estar en un mismo nivel. “Acoso sexual en el trabajo” denominamos a lo que se llamaba “inocente pellizquito en el culo de la secretaria” o, simplemente, insistencia, quizá más allá de lo pertinente, por parte de quien tiene la disculpa cuasi ontológica de ser, simplemente, ligón, cosa por lo demás socialmente prestigiosa: su sexualidad es como un torrente y, claro, ya se sabe que los torrentes se desbordan. Estas anécdotas no se sumaban porque eran anécdotas; o, más bien al contrario, eran tratadas como anécdotas porque no se sumaban y no se consideraba procedente el hacerlo porque no se veían como magnitudes homogéneas (no pueden sumarse, evidentemente, peras con melones ni con manzanas). No podían verse tampoco como magnitudes homogéneas porque no se disponía para estos fenómenos de categorías y, como lo decía Kant, “intuiciones sin concepto son ciegas”. Lo dado a la intuición sin categorizar se trivializa, como lo insignificante y lo nimio por su propia dispersión, a falta de las reglas de síntesis adecuadas. Si se quema la choza de unos gitanos tenemos la regla de síntesis para subsumir este fenómeno, y lo llamaremos entonces “un crimen racista”; sin embargo, no tenemos la categoría de “crimen sexista”. Sabemos hace mucho tiempo que las tablas de las categorías no son intemporales ni dependen de a prioris formales de la constitución del entendimiento. La experiencia se constituye y se elabora como un texto en el ámbito de lo que, en su sentido laxo, se ha dado en llamar paradigma: marcos interpretativos que determinan la visibilidad y la constitución como hechos relevantes de fenómenos y aconteceres que no son pertinentes ni significativos desde otras orientaciones de la atención. Por supuesto que estos marcos interpretativos, que determinan el horizonte de visibilidad, tienen mucho que ver con lo que Habermas ha llamado “los intereses emancipatorios del conocimiento”, así como con la posibilidad misma de hacer “teoría” en sentido griego, es decir, “hacer ver”. Ahora bien, en cuanto teoría crítica, el “hacer ver” de la teoría feminista está en función de un irracionalizar que por su propio mecanismo generaliza, y, en su generalizar mismo, vuelve perceptible qua tale un sistema de dominación. Si falta este momento, justamente el de la irracionalización, ni aparece el mecanismo de generalización ni se pone en marcha el mecanismo de la categorización. Dicho de otro modo, la propia tematización del sistema género-sexo (yo, con todo, prefiero llamarlo patriarcado), como matriz que configura la identidad, así como la inserción en lo real de hombres y mujeres, es inseparable de su puesta en cuestión como sistema normativo. Sus mecanismos, como los de todo sistema de dominación, solamente se hacen visibles a la mirada crítica extrañada; la mirada conforme y no distanciada, a fuerza de percibirlos como lo obvio, ni siquiera los percibe. La mirada no irracionalizadora no atraviesa el umbral que pasa de la anécdota a la categoría porque no subsume bajo conceptos (ni, por tanto, elabora en esta operación misma) aquello que, solamente cuando es puesto en solfa por obra de la irracionalización, se convierte en un conjunto de magnitudes homogéneas. Sólo la irracionalización activa aquí lo que podríamos llamar la “imaginación feminista” en el sentido kantiano de facultad ejecutora, la que lleva a cabo e instrumenta,bajo la regla de síntesis que le da el concepto del entendimiento, la referencia de la multiplicidad del material sensible a las diversas formalidades de la unidad sintética de la apercepción, es decir, a las categorías. Para la teoría feminista, la razón por la que la secretaria recibe el azotito cariñoso de su jefe, no es la deseable e inevitable atracción entre los sexos, sin la cual, como nos advierten tantos, se deserotizaría el mundo y ello sería una malísima cosa, sino que es la misma razón por la que le prepara la secretaria a su jefe el café y, en último término, por la que es secretaria en la segregación del empleo por sexos, etc., etc. Etcéteras sólo evidentes, por supuesto, a la luz de los conceptos de la teoría. Pateman lo explicaría por El contrato sexual que, en el mundo del contrato, sigue definiendo a las mujeres como un estatus, es decir, como un infraestatus.

En este sentido también, el feminismo como teoría crítica tiene una peculiaridad: no sabe conceptualizar sin politizar. Así les ocurría a las mujeres de la Revolución Francesa cuando eran heterodesignadas, en expresión de Valcárcel, como el “bello sexo” por los revolucionarios. Ellas, en cambio, pasaban a la propia autodesignación como “Tercer Estado dentro del Tercer Estado”; acuñaban entonces conceptos políticos resignificando los epítetos denostativos que utilizaban los revolucionarios contra el Antiguo Régimen para poner de manifiesto su incoherencia. De este modo, al autoconceptualizarse, no podían dejar de hacerlo en un lenguaje político. Así, nosotras no sabemos conceptualizar sin politizar. Al sumar como magnitudes homogéneas fenómenos que desde otros puntos de vista (por llamarlos así) no tienen entre sí ninguna relación significativa, la categorización feminista los promociona desde el ámbito de lo privado al que se les suele adscribir cuando se los trata como fenómenos inconexos y psicológicos (rasgos de carácter de un jefe bonachón, aunque un poco “salido”; inclinaciones serviciales de la personalidad de la secretaria) al espacio de lo público, donde se los tratará como un problema social. Entonces serán debatidos, abiertos al debate público. Sirva este excursus sobre el ejercicio de dar nombres como homenaje a la teórica del feminismo liberal que supo dar nombre, “la mística de la feminidad”, al “problema que no tiene nombre”. Hay que recordar además, lo que es importante desde el punto de vista filosófico, que en la obra de Friedan encontramos las primeras críticas de alcance epistemológico a las Ciencias Sociales, cuyos discursos de divulgación en la literatura médica, psiquiátrica y pediátrica, así como en los libros de conducta para mujeres (recuérdese el célebre Tu hijo, del doctor Spock, que alertaba sobre “el triste espectáculo” dado por las madres que salían a trabajar dejando a sus hijos en manos mercenarias, calificadas de “madres psicógenas”, etc.) colaboraron en no poca medida con otros dispositivos en sentido foucaultiano a generar la psicología de la “mística de la feminidad”.

El feminismo de los setenta se vio apremiado por la necesidad de llevar a cabo tensos e inestables ajustes teóricos con el marxismo y el psicoanálisis. Con el marxismo, en las diversas interpretaciones del mismo entonces al uso (althusseriana, freudomarxista), bajo la presión de combinar la lucha antipatriarcal con la lucha anticapitalista, manteniendo la autonomía de la primera en el seno de la segunda, liderada básicamente por varones. En tales condiciones teóricas y prácticas, el concepto de patriarcado, entonces acuñado por Kate Millet en su Política sexual (Amelia Valcárcel lo ha reconstruido excelentemente en uno de los capítulos de su libro Sexo y filosofía del 90) podía encontrar su acomodo teórico bajo diferentes modalidades. O bien como una superestructura ideológica del capitalismo (ésa fue la alternativa de Juliet Mitchell, a la que ya nos hemos referido) o bien como constituyendo un modo de producción, el llamado por la teórica francesa Christine Delphy “modo de producción doméstico”, distinto del modo de producción capitalista, aunque articulado con él. De esta conceptualización se deriva, lógicamente, la concepción de las mujeres como clase social en sentido marxista, de cuyo trabajo doméstico, los maridos, en tanto que tales, extraerían plusvalía. Al desarrollo de esta tesis en España, polemizando con diferentes posturas de otros antropólogos marxistas (Meillasoux) y otras teóricas feministas (entre ellas, me viene a la mente la socióloga de la Universidad de Barcelona Judith Astelarra, quien organizaba entonces interesantes Jornadas sobre el patriarcado) está dedicada la obra de la abogada, directora de la revista Vindicación feminista y líder del Partido feminista, Lidia Falcón, La razón feminista (tomo primero: La mujer como clase social y económica, El modo de producción doméstico, Barcelona, Fontanela, 1982). De las dificultades de esta conceptualización en general, me ocupé en algunos capítulos de Hacia una crítica de la razón patriarcal, cuya primera edición es del 85.

La seducción que experimentó el feminismo de los setenta por el psicoanálisis merece un tratamiento aparte. Muy lejos de las actitudes críticas de Simone de Beauvoir y Betty Friedan, el freudomarxismo marcusiano configuró en buena medida el pensamiento de la teórica de las feministas radicales de Nueva York, Shulamith Firestone, autora a los 26 años de La dialéctica del sexo. La relativamente escasa influencia que tuvo en nuestro país la tan discutible como sugerente e importante obra precoz de Firestone, rápidamente sustituida en la deriva de las feministas llamadas entonces “radicales” hacia las posiciones del feminismo materialista -o del “feminismo” cultural en algún caso-, demuestra hasta qué punto estábamos ancladas a la sazón en el marxismo tradicional o althusseriano, con escasa disponibilidad para la recepción de la teoría crítica, ni siquiera en su versión marcusiana en un nivel de divulgación. (Remito aquí de nuevo a la reconstrucción de Vicente Gómez de la recepción de la teoría crítica en España, a la que ya me he referido). La crítica de la funcionalidad para el capitalismo de la represión sexual vino de la mano de Wilhelm Reich y de Marcuse; la del patriarcado, en cuanto forma de dominación sexual, de la mano de Kate Millet. Esta última teórica nos alertó sobre la ambigüedad de la revolución sexual de los sesentayochistas para las mujeres. No será el menor mérito de la tesis de doctorado de Alicia Puleo, que no fue publicada como libro hasta 1992 con el título de Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea, el constituir la primera reflexión en clave filosófica producida en lengua castellana que se hace eco de esta problemática y reconstruye su genealogía desde Schopenhauer hasta Bataille. En realidad, es una genealogía del discurso de la sexualidad hecha en clave foucaultiana, pero desde lo que se empezaba a llamar ya la “perspectiva de género”. Digo “en clave filosófica”porque la socióloga Raquel Osborne, autora de La encrucijada de la sexualidad: una aproximación desde el feminismo, venía ocupándose de los debates generados desde el seno del feminismo cultural americano en torno a la pornografía, dando lugar a las posiciones encontradas de las “antipornógrafas” y las llamadas “feministas pro-sexo”. Nuestra socióloga, desde posiciones liberales, toma partido por estas últimas (Carol Vance, Alice Snitow, entre otras). Puleo acuñó por su parte el importante concepto de “erotismo transgresivo”, que tiene fundamentales implicaciones teóricas y prácticas. La relevancia que adquiere en estos años para la teoría feminista la reflexión acerca de la sexualidad, abocaba al feminismo al diálogo con el psicoanálisis. Habría que preguntarse si, desde el punto de vista de la valoración de las alianzas teóricas y prácticas del feminismo, el matrimonio entre el feminismo y el psicoanálisis ha sido una relación más feliz que la que fue bautizada en su día por Heidi Hartman como el “desdichado matrimonio entre feminismo y marxismo”. (Recordemos la polémica que se originó en su día en torno a los avatares de tales desdichas). Por mi parte, desde la filosofía, me hice eco del diálogo con el psicoanálisis en el que fue el primero de mis artículos sobre el feminismo de carácter filosófico. Se publicó en diciembre del 76 en la revista Negaciones, dirigida entonces por Fernando del Val, quien estimó oportuno habilitar en ella un espacio para la teoría feminista por su significativa vinculación con un movimiento social que empezaba a ser relevante en la España de la transición. Es significativo que en el mismo número aparecieran otros dos artículos sobre esta temática. Uno de ellos se titulaba “Negación de Juana de Arco”, de Lourdes Ortiz, la novelista, donde su autora apostaba, frente al trasvestismo de la doncella de Orléans, por los valores femeninos. El otro, “Contra el poder patriarcal”, de Mariló Vigil, se adscribía a las posiciones del entonces llamado “Colectivo feminista”, en la línea de la teórica francesa del feminismo materialista, Christine Delphy, a quien ya nos hemos referido. Mi trabajo llevaba por título: “¿Feminismo existencialista vs. feminismo estructuralista? Notas para una reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchell a Simone de Beauvoir”. Tenía, desde luego, dados todos los boletos filosóficos para debutar en el debate teórico feminista planteando la cuestión en estos términos. Lo releo (no lo había hecho desde hace siglos), y me parece muy poco resolutivo, si bien soy ya contundente en mi crítica a Lacan, apuntada en una dirección diferente a la de Luce Irigaray, cuya obra, Speculum, traducida al castellano en el 78 por Baralides Alberdi, conocí poco más tarde. Difícilmente podía a la sazón ser más resolutiva en el debate así planteado, porque tenía “entre dos amores mi corazón repartido”. Pero lo interesante de este número de Negaciones, revista que, como tantas otras de la transición, tuvo una vida efímera, es que en él aparecen esbozadas tres líneas por las que discurrirá esquemáticamente el pensamiento feminista español: el “feminismo de la diferencia”, al que entonces se inclinaba Lourdes Ortiz, el de la igualdad y el feminismo materialista de las teóricas de la mujer como clase social. Fueron decisivos, para la forma como en aquellos años se fue configurando en mí el interés por el feminismo como interés filosófico, dos referentes en distintos planos: la militancia en el Frente por la Liberación de la Mujer de Madrid, desde el 76 hasta el 80, en que se disolvió, y la relación intelectual y amistosa con Amelia Valcárcel. Ella cuenta en el prólogo de su último libro, La política de las mujeres, que da una forma paradigmática a lo que se puede entender por elaboración filosófica feminista de la experiencia, experiencia política en este caso, cómo nos conocimos en el Congreso de filósofos jóvenes de Oviedo de 1975. En el 76, cuando yo ya vivía en Madrid y era Profesora en la Universidad a Distancia, y ella tenía sus tensiones con lo que Javier Muguerza denominó por aquel entonces el “paradigma ovetense”, comenzaron nuestros encuentros y largas charlas sobre lo que para nosotras significaba vitalmente el feminismo y la inevitable necesidad, al dedicarnos a la filosofía, de darle forma teórica. En el período de mi militancia en el Frente (organización feminista, como muchas otras, muy condicionada por el proceso de la transición) se generaron interminables debates sobre la relación entre el feminismo y el socialismo. El FLM admitía la doble militancia, con las tensiones prácticas y teóricas que ello llevaba consigo; así, se discutía sobre si el feminismo era una alternativa de sociedad parcial o total, la problemática articulación de la autonomía de la lucha antipatriarcal con la lucha de clases, etc. Todo ello derivó en el sentido de esclarecer la cuestión de los orígenes de la opresión de la mujer: se imponía una etapa de reflexión. Como ocurre en todas las resacas de la política, esta etapa estuvo fuertemente marcada por el signo de la ética. La ética se convierte en una especie de “registro de objetos perdidos”, por decirlo en lenguaje freudiano, de referentes socio-históricos que desaparecen y cuya pérdida elabora en su propia clave. Así he tratado de ponerlo de manifiesto a propósito de los valores de la caballerosidad en Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, del 87.

Se dio, por otra parte, la estupenda circunstancia de que Javier Muguerza (poco más tarde lo haría Emilio Lledó) se incorporara a la UNED, y por aquel entonces publicó La razón sin esperanza. Pronto trabamos una profunda relación amistosa y una fluida comunicación intelectual. En el 78, el grupo de La Laguna (Luis Vega, Gabriel Bello, Ana Hardisson y otros) nos invitaron a un ciclo de conferencias junto con Ludolfo Paramio, Tomás Pollán, y tuve ocasión de presentar allí una ponencia sobre “Ética y feminismo”, publicada en el 79 por Fanny Rubio en Argumentos y recogida luego en Hacia una crítica de la razón patriarcal. La curiosidad intelectual de Javier Muguerza , siempre tan viva, se disparó. Ana Hardisson le proponía en aquel entonces hacer una tesis sobre Mary Wollstonecraft. ¿Qué estaba ocurriendo? No sin cierta inquietud, me comentó en el avión: “esto del feminismo se está convirtiendo en una Weltanschauung”. Yo había presentado el feminismo como crítica de la ética, de la pseudouniversalidad que se encontraba en la base de sus propuestas, y planteé la necesidad de elaborar una nueva concepción de la universalidad desde algunas claves del Marx de los Manuscritos económico-filosóficos; trataba de ahondar en la idea del hombre como ser genérico, explotándola en lo concerniente a la relación entre los sexos, así como en claves lévistraussianas, proponiendo una reconceptualización del binomio naturaleza-cultura y lo que ahora llamaríamos, con Nancy Fraser, su “subtexto de género”. Por su parte, Amelia Valcárcel, bajo la dirección de Javier Muguerza, se encontraba en la última fase de su magnífica tesis de doctorado sobre Hegel y los problemas de la ética, de cuyo tribunal de lectura tuve el honor de formar parte en su día. Profesora de ética en la Universidad de Oviedo, impuesta en la corriente de la filosofía analítica sobre el lenguaje moral, le hincaba el diente con toda su energía intelectual a la polémica de Hegel con Kant acerca de la superación de la “mera moral”. Su toma de partido se decantaba en última instancia por Kant (estaba muy cabreada con Hegel: el pensamiento es polémico y los cabreos espolean). En su balance considera que Hegel no nos deja nada que merezca la pena como mediación ni alternativa de la abstracta ética kantiana, condenada del lado de la “mala infinitud”. El cuerpo a cuerpo con el gigante al que Carla Lonzi lanzó su escupitajo dejó profunda huella en quien iba a ser la autora del importante libro Sexo y filosofía. La volvió profundamente sensible, y no sin razón, al problema de los contenidos de la moral. Esos contenidos sobre cuya no pertinente abstracción descansaba la universidad formal del imperativo categórico kantiano: obra de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal. Planteado en estos términos el imperativo, se esquiva desde luego el problema del contenido de las máximas morales, pero al precio de quedarnos en una subjetividad vacía, que no prende en lo real; pues sólo lo contradictorio es real, afirma Hegel, y sólo cuando se topa con los contenidos nos sale al paso la contradicción. Sobre el trasfondo de este background, y a vueltas con el problema de la radicalización de la exigencia de universalidad que la perspectiva feminista le planteaba a la ética desde nuestra toma de posición como ilustradas críticas ,Valcárcel escribió esa provocativa obra maestra que tituló “El derecho al mal” y presentó en el Congreso de filósofos jóvenes de Murcia en 1979. Establecía como cuestión de principio que la igualdad era un valor ético en sí, no condicionado a teleología ni soteriología alguna, como tampoco a la excelencia de los contenidos con los que fuera implementada. Como, por otra parte, es el varón quien marca la pauta acerca de la universalizabilidad de los contenidos, una ética feminista deberá proponer a las mujeres, en caso de conflicto de normas o principios, lo que llama Valcárcel la reformulación ad mulierem del imperativo categórico: “obra, mujer, como un varón lo haría pues, hoy por hoy, él es el único detentador de la universalidad”. No me ocuparé aquí del debate que el artículo suscitó, ni de mis propias críticas, que serían más bien críticas inmanentes desde premisas básicas compartidas. Lo hice en Hacia una crítica de la razón patriarcal, en el capítulo titulado “Feminismos ilustrados y feminismos helenísticos”, y volví sobre ello en “Modulaciones hispánicas de la polémica feminista igualdad-diferencia”, que preparé para la Conferencia de París del 94, organizada por Mission de Coordination de la 4ème Conférence Mondiale sur la Femme, (Pekín, septiembre del 95), y que la propia Valcárcel me publicó en Deva, revista cultural del Principado de Asturias. He incluido este trabajo en mi reciente libro, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernidad, (Cátedra, 1997). “El derecho al mal” fue publicado en el 80 en El viejo Topo, en un espacio dedicado a la polémica feminista igualdad-diferencia, revista que volverá 10 años más tarde sobre la misma polémica. La autora de Hegel y la ética habilitará de este modo un ámbito reflexivo que desarrollará en ulteriores trabajos tan significativos como Del miedo a la igualdad, donde diseña un ingenioso algoritmo compositivo sobre la tríada de los ideales ilustrados de libertad, igualdad y fraternidad. El algoritmo de Valcárcel nos ha resultado sumamente sugerente a quienes nos hemos dedicado a investigar en la historia de las ideas la relación entre feminismo e Ilustración; hablo al menos por Cristina Molina Petit, que se ha referido a él en su obra Dialéctica feminista de la Ilustración, publicada en 1994 (aunque la tesis es del 87 si no recuerdo mal), y por mí misma: lo he recogido en mi presentación de Poullain de la Barre, reelaborada como uno de los capítulos de Tiempo de feminismo, “Cartesianismo y feminismo: olvidos de la razón, razones de los olvidos”. “Del miedo a la igualdad”, presentado en el Congreso de filósofos jóvenes de Alcalá de Henares, fue publicado en 1988 en La Balsa de la Medusa, e incluido en el libro de Valcárcel que llevará el mismo título. Recuerdo también especialmente el artículo que le publicamos en la revista, de corta vida por desgracia debido a razones a las que no me voy a referir aquí, Desde el feminismo, que llevaba por título: “¿Es el feminismo una teoría política?” Entonces estábamos preocupadas (por mi parte lo expresé en un artículo que Jacobo Muñoz me encargó en el 80 para la revista Argumentos sobre la relación entre el feminismo y el ecologismo marxista de Harich) por ciertas derivas soteriológicas del feminismo un tanto inquietantes:las mujeres teníamos que salvar la crisis de la civilización Así, nuestra autora se dedica a explorar con éxito la posibilidad de articular el pensamiento feminista como una teoría política que se puede inscribir en el ámbito de las teorías políticas progresistas herederas de la Ilustración.

Se nos concedió un Proyecto de Investigación sobre “Mujer y Poder”, proyecto interdisciplinar coordinado con un grupo de antropólogas de la Universidad del País Vasco, cuya investigadora principal era Teresa del Valle, que ha publicado recientemente su libro Andamios para una nueva ciudad. En el seno de ese proyecto, en el que participaba la psiquiatra Carmen Sáez, la socióloga Raquel Osborne, entre otras, debatimos hasta la saciedad la extraña relación de las mujeres con el poder, la relación entre el poder y lo que los filósofos y filósofas llamamos gremialmente el “principio de individuación”, las confusiones a las que dan lugar los diferentes usos de la palabra “poder”, la “socialización de las mujeres para el no-poder”, en términos de Teresa del Valle, etc. De este ciclo de discusión e investigación surgieron diversos artículos como mi “Espacio de las iguales, espacio de las idénticas”, que apareció en Arbor en el 87, y fue reelaborado con el título de “Igualdad e identidad” en El concepto de igualdad, que coordinó Amelia Valcárcel. Aquí aparece mi primer intento por establecer, desde un punto de vista feminista, ciertas relaciones entre ontología y política. Algunas de estas ideas se desarrollan en “Violencia sobre las mujeres y pactos patriarcales”, recogido en la compilación Violencia y sociedad patriarcal, que editaron Virginia Maquieira y Cristina Sánchez. Amelia Valcárcel, en su obra Sexo y filosofía, que lleva como subtítulo “Sobre Mujer y poder”, trata, por una parte, de deconstruir el término genérico “mujer” como un “genérico ilegítimo”, y, por otra, de desdemonizar la palabra “poder” resolviéndola en usos más funcionales, como sería, por ejemplo, el concepto de rango, pudiendo plantear así de una forma más pertinente las relaciones entre las mujeres y “el poder”. En esa misma línea, continúa su reflexión en su libro reciente, del 96, La política de las mujeres, donde se ocupa de la misoginia romántica como efecto perverso reactivo de la democracia, y vuelve sobre el problema de la relación entre poder e individualidad. En Sexo y filosofía presentó la individualidad como dependiente, para las mujeres, de una lucha colectiva, y no como algo que nosotras podríamos decidir discrecional y voluntarísticamente. Y ha precisado dimensiones del problema de la individualidad en un estudio fino y vigoroso sobre los a prioris de la sensibilidad en Kant: ¿qué relación tiene la individualidad con la apropiación del espacio y el tiempo? Lo explora desde Una habitación propia, de Virginia Woolf, hasta las significaciones del cuerpo vestido, la moda, las posibilidades para las mujeres de presentar la autonomía... Le preocupa fundamentalmente el cómo detentan el poder las mujeres cuando lo detentan y en la medida en que lo detentan. El libro contiene un artículo muy gracioso acerca de cómo las mujeres que aparecen en el espacio público tienen que observar los tres votos clásicos: primero, el voto de pobreza. (Aquí Amelia Valcárcel no sabía que le estaba haciendo avant la lettre un homenaje póstumo a Pilar Miró al categorizar, al hacer pasar de la anécdota a la categoría, algo que sí hicieron los varones cuando se hizo público el desdichado asunto de los modelillos de Pilar Miró. Ellos categorizaron rápidamente, pasaron de la anécdota a la categoría. Categorizaron y politizaron con sus automatismos ancestrales: las mujeres son corruptas a su modo, como nenas aficionadas a los modelillos. Aunque se tratara de un puro error por una mala información de una oficina presupuestaria y estuviera en juego una cantidad tan baladí con respecto a la enjundia de los presupuestos públicos como lo son 3 millones de pesetas (que Miró, por otra parte, estaba por supuesto dispuesta a restituir). Amelia desarrolla también una idea que lanzamos en aquellos debates acerca de cómo las mujeres ejercemos el poder sin la completa investidura (estamos cojas, me decía una amiga mía), de cómo necesitamos siempre ratificaciones de los varones, de cómo la pertenencia a nuestro genérico marca un rasero que siempre le da una precariedad y una inestabilidad al estatus de las mujeres. Siempre tiene que venir apuntalado por los varones en última instancia. Propone como apuesta ética para la mujeres la solidaridad, en la medida en que es una apuesta ética con funcionalidad política. No está demasiado segura de que la solidaridad sea aquí una virtud, porque es para las mujeres una necesidad: de ahí sus propuestas del “pacto de silencio”. En cuanto a la solidaridad con las mujeres de Tercer Mundo, discrepo respecto a la forma como lo plantea, pero sería demasiado largo desarrollarlo aquí. Se ocupa asimismo del problema del “techo de cristal” y lo que ella llama la “inserción gerencial” del feminismo. ¿Cómo sería posible que el discurso feminista se articulara de un modo más fluido con las tareas gerenciales? Según Valcárcel, el feminismo es quizás en relación con las mismas un “discurso excesivo”, no encuentra la fórmula para encajar en ese ámbito de un modo preciso. Cierra el libro con su artículo “El genio de las mujeres”, que publicó en el número de la revista Isegoría sobre “Feminismo y Ética”, que yo coordiné. Se refiere a las tesis de Su Santidad el Papa, jaleado por la inefable María Antonieta Maccioci, sobre el genio de las mujeres, que de puro geniales no podemos ser sacerdotisas. Analiza la teoría romántica del genio y demuestra cómo éste es objeto de una definición estipulativa y sirve en realidad, como todo genio colectivo entendido estipulativamente, para hurtarles a las mujeres el reconocimiento de la genialidad individual cuando es debido.

Voy a ser muy breve en una referencia última a Neus Campillo, que coordinó en Valencia el Seminario “Feminismo e Ilustración”, que por nuestra parte desarrollábamos en Madrid y ha generado libros que creo tan importantes como Dialéctica feminista de la Ilustración, al que ya me he referido, de Cristina Molina Petit; el libro de Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau (Cátedra, 1995) hace una revisión del pensamiento del autor de El contrato social desde el punto de vista de las incongruencias entre sus presupuestos democrático-radicales y la exclusión de las mujeres del espacio político.

Por su parte, quien ha articulado entre nosotras el feminismo entendido como teoría crítica con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt ha sido la Profesora de la Universidad de Valencia Neus Campillo. Presenté recientemente su libro, publicado en catalán, en la colección que dirige Gustau Muñoz. En esta obra elabora el concepto de crítica en Kant, tal como ha sido recogido y profundizado por Habermas en Conocimiento e interés: vincula la existencia de un interés práctico de la razón con la capacidad de la propia razón de trascenderse a sí misma en la autorreflexión, que cobraría por ello mismo un sentido emancipatorio. La razón va más allá de sí misma en su propia autocrítica, en la conciencia de sus límites y de su propia posición porque es razón práctica, conatus de autonomía y voluntad de autonormarse, en suma, libertad. Sólo esta concepción de la reflexión, que implica como tal el interés práctico de la razón, hace posible que se vincule, como lo ha señalado Neus Campillo, crítica con libertad. Es como si la razón quisiera saber más de ella misma, ser crítica, para ser más ella misma, para ser en mayor medida autónoma y estar emancipada en mayor grado. Ahora bien, en la Escuela de Frankfurt, esta concepción kantiana de “crítica” se enlazará y desteñirá sobre la concepción marxista de crítica en el sentido, recordado por Nancy Fraser, en que define Marx en su carta a Ruge, lo que entiende por “teoría crítica”: “el esclarecimiento de los anhelos y las luchas de una época”. Por lo tanto, siendo la lucha de las mujeres una de “las más significativas de nuestra época”, un test para ver hasta qué punto es crítica cualquier teoría crítica consistirá, según Fraser, en preguntar con qué idoneidad teoriza las luchas de las mujeres. En este sentido, la “crítica de la razón patriarcal”, dice Campillo, se inscribiría en el proyecto kantiano de autocrítica de la razón redefinido a través del concepto marxista de crítica: ¿hasta qué punto, puede preguntarse, es racional la razón patriarcal? El enlace se establecerá en la articulación que se produce desde el cartesianismo entre la teoría de la racionalidad y la teoría de la modernidad, pues la modernidad puede asumirse, en una medida significativa, como un proceso de racionalización en el sentido de Max Weber de desencantamiento del mundo y constitución de esferas autónomas reguladas por una legalidad inmanente. Al estar la razón socialmente incardinada en el sentido weberiano, como dice Campillo, el tema de la razón se convierte en la modernidad en el tema de la sociedad misma, por ello: “que una teoría de la racionalidad se coimplique con una teoría de la modernidad significa que la crítica incluye al mismo tiempo una teoría de la razón y de la sociedad. La crítica de la reificación social se doblará de una crítica del pensamiento reificado, razón instrumental, pensamiento identificante en el sentido de Adorno”. La íntima conexión de crítica con libertad que así se establece nos devuelve a la forma en que hemos presentado el feminismo como crítica: la mirada feminista, que sólo ve en tanto que se extraña, no debe ese extrañamiento que le hace ver, y constituirse por ello en mirada crítica, sino a la impaciencia por la libertad. Esa impaciencia que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la tradición de la teoría crítica, a armarse de paciencia para poder pensar desde las fronteras la ontología de nosotros mismos y los límites que nos constituyen. Quiero citar, en esta línea, el libro de Rosa María Rodríguez Magda, La seducción de la diferencia, donde elabora un feminismo en clave foucaultiana, aunque con unas -en mi opinión, demasiadas- gotas de Baudrillard. La sometí a una dura crítica, quizá demasiado dura, en “Modulaciones Hispánicas de la polémica feminista igualdad-diferencia”. Le preocupaba ya, y continúa con esta preocupación en la tesis de doctorado que tuve el honor de dirigirle, la utilización del método arqueológico y el método genealógico para una deconstrucción de la genealogía patriarcal en orden a articular una metodología adecuada para la historia de las mujeres. Trata así de ver cuáles han sido los constructos saber-poder que han configurado los marcos de exclusión de las mujeres de la historia del pensamiento. Así lo ha desarrollado en su prólogo en un trabajo reciente Mujeres en la historia del pensamiento, donde ha colaborado con Fina Birulés y su grupo, que en torno al proyecto “Filosofía y género” ha llevado a cabo interesantísimos estudios sobre las mujeres filósofas, que contribuyen a lo que Valcárcel gusta de llamar nietzscheanamente “la normalización” de “la Historia monumental de la filosofía”. Ello implica tanto una metodología deconstructiva -genealogía como deconstrucción- como una genealogía como reconstrucción, que nos provea a las mujeres en nuestra lucha de legitimidad como sujetos, de antecedentes legitimadores en los cuales poder reconocernos. De esa manera, no se le dará al alumnado de Filosofía un legado sesgado. Pues un legado tal contribuye no poco al troquelado de una forma sesgada de esa “autoconciencia de la especie” en que los filósofos han pretendido que consiste precisamente la filosofía.

© Celia Amorós

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