Antropología y traducción
1. Introducción
Ya desde el principio, para evitar falsas expectativas, conviene precisar que los términos «antropología» y «antropólogo» cubren una inmensa gama no sólo de matices, sino de orientaciones teóricas y prácticas harto diferentes que, en algunos casos, llegan a oponerse totalmente entre sí. En este escrito, por razones de espacio, no podremos exponer adecuadamente las opciones metodológicas e ideológicas que lo sustentan1. En cualquier caso, sin embargo, sí que debemos indicar que la llamada «antropología cultural» en su conjunto se encuentra bastante alejada de nuestros intereses2. Ideológica y metodológicamente, nos sentimos algo más a gusto en algunas orientaciones antropológicas desarrolladas en Francia a partir del pensamiento de Émile Durkheim y sus discípulos antiguos y modernos -Marcel Mauss, Maurice Halbwachs y Henri Desroche, por mencionar a tres eminentes investigadores galos3. Reconocemos una deuda intelectual mayor con las antropologías que, directa o indirectamente, tomando como punto de partida el pensamiento antropológico de Max Scheler, han desarrollado una «apología de lo humano», la cual, en muchos casos, quería ser una respuesta a las variadas formas que revestían los proyectos antropológicos determinados de una manera u otra por el «darwinismo social» de cuño spenceriano4. De entre estos proyectos, destacamos de manera especial el de Helmuth Plessner, cuyas importantes aportaciones a la antropología, sobre todo en relación con sus análisis de la excentricidad del ser humano, permiten establecer algo que, desde nuestro punto de vista, es del máximo interés antropológico: la configuración del universo humano como un ámbito de continuidades y discontinuidades («derecho a la tradición» y «derecho al progreso»)5. Antropológicamente hablando, referirse a las «continuidades» y las «discontinuidades» equivale a situar al ser humano en el campo de la «traducibilidad» como expresión idónea de su humanidad concreta. Finalmente, un ingrediente cada vez más decisivo en nuestro trabajo procede de la crítica literaria, reconociéndonos deudores de los estudios de George Steiner, Marthe Robert, Claudio Magris, Jacques Le Rider, Harold Bloom y otros, cuyas aportaciones a la praxis antropológica nos parecen extraordinariamente sugerentes y renovadoras en un momento en que, por múltiples razones, nuestra cultura se halla en una situación de suma precariedad6
En esta exposición, a causa de nuestra incompetencia, no abordaremos el problema de lo que es o debería ser la traducción, los determinantes epocales que, social e históricamente, han incidido decisivamente en las traducciones concretas, la importancia creciente de los feminismos, las teorías, métodos y técnicas más adecuados para conseguir buenas traducciones, etc7 Lo que intentaremos ofrecer son unas breves consideraciones sobre la traducción como estructura antropológica del ser humano –de todo ser humano. O lo que es lo mismo: en el ejercicio del oficio de hombre o de mujer, el ser humano lo es, se instala en su mundo (según los casos, humanizándolo o deshumanizándolo), estructura su vida cotidiana, articula las dimensiones del deseo, establece relaciones de todo tipo, posee preferencias y formula rechazos, porque traduce. Creemos que puede afirmarse sin exagerar que la traducción es el «estado natural» del hombre como ser cuya auténtica naturaleza es la cultura, la artificiosidad y la provisionalidad8. Parafraseando a Max Scheler, nos parece evidente que, mediante los procesos de traducción que siempre acompañan a la existencia humana, va configurándose «el lugar del hombre en el mundo»9. Un lugar, debe añadirse, de tránsito, frágil e inestable, que impone continuas adaptaciones, transacciones y remisiones porque, en realidad, es un fiel reflejo de lo que es en su entraña más íntima el ser humano.
2. Antropología y traducción
De manera directa, por regla general, la traducción no ha tenido carta de naturaleza en los estudios antropológicos10. Oblicuamente, sin embargo, sí que ha despertado el interés de los antropólogos por cuanto, especialmente los que trabajaban en países exóticos, para comprender algo de lo que sucedía a su alrededor, habían de efectuar incesantes traducciones de unos universos extraños y desvinculados efectiva y afectivamente de sus modos habituales de pensar, actuar y sentir la lengua y, sobre todo, los usos y costumbres característicos de su ámbito cultural de origen11. Indefectiblemente, mediante un gran número de formas y fórmulas, se veían forzados a «aproximar» lo extraño y lo incomprensible a las formalidades habituales de su mundo cotidiano: sólo así estaban en condiciones de apalabrar, aun por medio de tanteos y alusiones, la novedad que irrumpía ante sus ojos. En este sentido, los «libros de viajes» de todas las épocas y latitudes han de ser considerados como imponentes ejercicios de traducción, de acercamiento de lo alejado y extraño a lo familiar y cotidiano. No debería olvidarse, por ejemplo, que, a partir del siglo XVI, el género literario «crónicas de Indias» constituyó, en realidad, un amplio e interesante conjunto de ejercicios de traducción: se imponía verter el mundo nuevo que de improviso aparecía ante los ojos de los europeos en términos, imágenes y expresiones que sirvieran de puente entre la novedad americana y el mundo cotidiano del que procedían, y, de esta manera, pudiera ser asimilado por los habitantes del Viejo Continente12. Impulsados por la curiosidad, el imaginario colectivo que transportaban consigo, los intereses de todo tipo (entre los cuales, los económicos ocupaban un lugar privilegiado), y, en algunos casos incluso, por una cierta insatisfacción ante la propia cultura, los conquistadores, misioneros, aventureros y, más adelante, los antropólogos se vieron obligados a realizar, a partir de lo propio, largos rodeos morfológicos, sintácticos y semánticos para ofrecer a modo de tanteo algo de lo que «creían» ver y oír. «Lo exótico» acostumbra a convertirse, entonces, en imperativo de traducción13. Sobre todo a partir del siglo XVIII, resulta harto evidente que, a pesar del profundo desengaño ante las realizaciones políticas, culturales y religiosas de la cultura occidental que experimentaban algunos pensadores (Rousseau muy en primer término)14, las traducciones de lo exótico que hacían los antropólogos –en especial, los que procedían de países con imperios coloniales (Inglaterra y Francia)- se hallaban determinadas decisivamente por la creencia de que la cultura occidental era la culminación de lo humano, lo cual tenía como consecuencia que las realizaciones de las culturas no occidentales fueran calificadas de «salvajes», «primitivas», «prehumanas», etc. Cada vez más insistentemente, las traducciones de «lo exótico» entran a formar parte de las «curiosidades» que se acumulan, sobre todo por parte de la burguesía triunfante, en domicilios y ciudades de Occidente; o, diciéndolo de otra manera, el «museo» como almacén de las memorias del pasado se convierte en una especie de taller en el que se fabrican traducciones de lo que supuestamente fueron los tiempos antiguos de la propia cultura y de las exóticas; unos tiempos antiguos, debe añadirse, cada vez más inaccesibles a causa de la aceleración creciente que experimenta el tiempo en la cultura occidental15.
En relación con la innegable función traductora de la antropología, no debería echarse en saco roto la oportuna advertencia de Clifford Geertz: «La antropología está mucho más del lado de los discursos “literarios” que de los “científicos”»16 . En este contexto, el discurso «literario», a diferencia de la pretendida neutralidad del texto «científico», supone una intensa implicación biográfica del autor en su texto o, si se prefiere, la total afirmación del «punto de vista» del sujeto en la descripción e interpretación del objeto17. Particularmente en relación con las antropologías de las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, eso significaba que el antropólogo «construía» (traduce) literariamente el universo de los aborígenes en unos términos que pudieran ser comprendidos por sus colegas y también por el mundo cultural en el que se hallaban ubicados18, lo cual comportaba que, con frecuencia, los propios aborígenes no se reconocieran en las costumbres, el modo de pensar y las articulaciones religiosas, jurídicas y convivenciales tal como habían sido formalizados por sus intérpretes19. Todo eso ponía de manifiesto que las traducciones efectuadas por los antropólogos recorrían un periplo que iba desde el tiempo y el espacio de los aborígenes hasta el tiempo y el espacio del propio antropólogo y su medio cultural. Justamente para los lectores occidentales, lo que, en realidad, constituía el atractivo de la «exoticidad» de los textos antropológicos era la pretendida incorporación narrativa del espacio y el tiempo de los habitantes de ultramar en la espaciotemporalidad de las narraciones elaboradas por los antropólogos, las cuales, a pesar de todos sus esfuerzos, continuaban manteniendo intactas las dimensiones espacio-temporales de éstos y el supuesto carácter superior de la cultura y el hombre occidentales20 . En este sentido, el antropólogo constituía una ejemplificación excelente del aforismo: «traduttore, traditore».
3. La traducción como estructura humana
«Nul langage n’est fait de mots, mais du mouvement qui les anime» (JEAN BARUZI)
Tomamos como punto de partida una afirmación de Georges Mounin: «La traduction, orale ou écrite, est sans doute aussi ancienne que la parole et que l’écriture»21. La actividad traductora de hombres y mujeres, ya detectada en las culturas humanas más simples, constituye un indicativo muy claro de la presencia de lo humano en el mundo. En efecto, con suma evidencia pone de manifiesto en las actividades de los seres humanos lo que Hans Jonas ha denominado la «transanimalidad» (das Transanimalische) como acción y efecto del «más allá» del instinto o, si se prefiere, como constatación de que la humanidad del hombre se manifiesta en el hecho de que las actuaciones y representaciones impuestas por la mera instintividad animal tienen que ser rebasados sin llegar a ser completamente anuladas en función de los cambiantes contextos históricos, religiosos y lingüísticos en los que se encuentran la mujer o el hombre concretos22. No cabe ignorar que las culturas antiguas se mostraron extraordinariamente sensibles a la «confusión babélica», lo cual implicaba que, a tenor de las diferentes situaciones en que se encontraban los individuos y los grupos humanos, la traducción se imponía como una necesidad inevitable y, a menudo incluso, fatal, porque se tenía clara conciencia de que se había quebrado definitivamente la primigenia unidad lingüística de la humanidad23. De ahí que, en muchos momentos de la historia de la humanidad, la búsqueda de la lengua original que, según la conocida narración bíblica, se había echado a perder a raíz de la confusión de Babel, tuviera innegables similitudes con la búsqueda del paraíso perdido, ya que, en el fondo, ambas realidades se hallaban íntimamente coimplicadas: se estaba firmemente convencido de que disponer y hacer uso de la lengua original equivalía a vivir y relacionarse de manera paradisíaca. Pero llegar al paraíso y convertirse en morador de él sólo era posible a quien poseyera aquella inmediatez con la realidad, sin interpretaciones ni balbuceos, que se atribuía a la lengua original24. Por todo ello, habitar en el paraíso –la tradición cristiana habla en este contexto de la théiosis, de la «divinización» de los humanos como «estado natural» de que quienes gozan de una existencia paradisíaca- anulaba el estado de traducción y de limitación espacio-temporal que, después de Babel, era coextensivo a la condición humana como tal. En efecto, la lengua original permitía a quienes moraban en el paraíso una presencia inmediata, sin interferencias mediáticas, con total ausencia de ambigüedades,25 posibilidades e interpretaciones, sin relacionalidad simbólica por lo tanto, de uno consigo mismo, con los otros, con la naturaleza y con Dios, lo cual equivale a decir que los signos, alusiones, exégesis y paráfrasis habían llegado a ser completamente superfluos. Morar en el paraíso, por consiguiente, significaba domiciliarse en la «tierra sin mal y sin ambigüedades» . Por ejemplo, el paraíso mahayana, el «país puro» y el ámbito de la perfecta inmediatez, se caracteriza por «la ausencia de signos y por el estado de la mente que lleva a la plenitud de la iluminación»26.
En este contexto, resulta pertinente recordar que la tradición judía, fundamentalmente, es una «cultura de la traducción»27. En el judaísmo actual, Marc-Alain Ouaknin se ha mostrado especialmente interesado por los procesos de traducción como dinámica irrenunciable para la edificación de la humanidad del hombre en la diversidad de sus trayectos espacio-temporales. En una obra dedicada a la función terapéutica de la lectura escribe:
Se découvrir soi-même, c’est aussi découvrir que l’homme est inscrit dans un mouvement infini de construction de soi, d’identité en mouvement, fondée sur une dialectique de la mêmeté et de l’ipséité, d’identité stable et d’identité dynamique, alternance d’être et de désêtre, de signification de soi et de désignification de soi. Construction de soi, mais aussi du temps: l’dentité en mouvement est rendue possible par un constant arrachement à l’identité-mêmeté, qui cherche à refermer son piège et ainsi à arrêter le flux de l’existence28.
El subtítulo del capítulo del que hemos tomado la cita precedente es: «Guérir, c’est traduire», lo cual equivale a afirmar que las heridas provocadas por la espaciotemporalidad en el ser humano pueden curarse por mediación del movimiento de la palabra humana, no rehuyendo, como ha sucedido tan a menudo en las actitudes gnósticas del pasado y el presente, las inevitables dimensiones espacio-temporales del hombre o la mujer concretos, sino afirmándolos éticamente, responsablemente. Tomando como referencia el pensamiento de Emmanuel Lévinas, las nociones clave de la «biblioterapia» como ejercicio de lectura, interpretación y traducción que propone Ouaknin son apertura y diálogo entre las lenguas (traducción), entre los textos (intertextualidad), entre los seres humanos (intersubjetividad). Desde una perspectiva antropológica, traducir no significa sencillamente «pasar» de una lengua a otra como si, meramente, se tratara de un ejercicio mecánico y estático de «traducción simultánea», sino que, en realidad, pone de manifiesto que el sentido de lo humano se mueve, se construye y se desconstruye, gana y pierde, avanza y retrocede, porque, en definitiva, ha de constituirse en la provisionalidad de los espacios y tiempos que están a disposicióndel ser humano concreto. Por su parte y desde unas premisas ideológicas algo diferentes, Josef Simon manifiesta:
El tiempo obra el cambio no sólo de los individuos, por nacimiento y muerte, sino también dentro de cada uno, porque nadie llega a ser “señor” del tiempo. Se es individuo porque no se es “lo mismo”, porque no se permanece como algo general, ni se entiende siempre lo mismo de inmediato, ni se dispone de una base permanente desde la que poder entender lo distinto [...] Somos “nosotros” los que queremos “nuestra” no-identidad porque empieza a disgustarnos nuestro yo tal como venimos pensándolo hasta ahora. Queremos superar un cierto esquema del entender, y entendemos bajo signos nuevos. Ésta es la dimensión afectiva de la finitud29.
Resulta evidente que, en ambas posiciones (Ouaknin y Simon), a causa del dinamismo propio de lo temporal, subyace una concepción relacional y cinética de lo humano que creadoramente oscila sin cesar entre la «mêmeté» y la «ipséité».
L’être de l’homme est un en train d’être, un “déjà toujours là-bas de l’être”. Être soi, c’est toujours déjà être hors de soi, présence et existence, prae-sens et eksistence. Être, c’est pouvoir être invention incessante de soi, infinie transcendance et précisément trans-ascendance. C’est cette voie qu’offre la traduction, le voyage “entre deux langues”30.
No nos cabe la menor duda de que la cuestión de la identidad –por nuestra parte, para evitar el uso «esencialista» de este término, preferimos utilizar la expresión «procesos de identificación»- se encuentra estrechamente vinculada a las traducciones que tanto los grupos sociales como los individuos concretos se ven forzados a realizar a tenor de los cambios incesantes en la espaciotemporalidad que les es propia31. Unos y otros deben «ir identificándose» mediante sucesivas traducciones, siempre aproximadas y provisionales, de «lo nuevo» que aparecen en ellos mismos y en su contexto en términos más o menos conocidos, a fin de atisbar, aun de manera harto precaria y nebulosa, lo que son aquí y ahora.
Nos parece harto evidente que lo que caracteriza al ser humano como alguien que sin pausa debe instituir procesos de traducción es su irrenunciable «condición adverbial», la cual de manera ejemplar pone de manifiesto su insuperable carácter finito y contingente. En efecto, no hay existencia humana posible sin una concreta e histórica determinación adverbial. El hombre y la mujer con nombre y apellidos son ellos mismos en tanto que incesantemente, en un cuerpo a cuerpo con el espacio y el tiempo, se ven forzados a «trans-portar» (traducere) y «verter» su humanidad siempre más allá, a traspasar fronteras, a apalabrar lo nuevo que vertiginosamente irrumpe dentro y fuera de ellos mismos. En relación con las estructuras narrativas –creemos que eso es perfectamente aplicable a la traducción-, Michel de Certeau ha escrito que
Una de las razones que obligan al ser humano a instituir inacabables procesos de traducción no sólo es, como quería Ernst Bloch, que en «el pasado hay presente», sino también que en el presente hay futuro. Porque los humanos, a causa de sus insuperables dimensiones espacio-temporales (finitud y contingencia, «condición adverbial»), para «estar» de verdad en su momento presente, necesitan también «estar» en su pasado y su futuro. Por ello se ven constreñidos a llevar a cabo incesantes «procesos de acomodación» (contextualización) de lo ausente pasado y futuro a su presente33. Y «acomodación» es lo mismo que interpretación y traducción de lo que es «en sí», que como tal es «atemporal» y «aespacial», a la secuencia espacio-temporal (pasado, presente, futuro), móvil y flexible en la cual, a través de la cual, con el concurso de la cual los seres humanos apalabran (traducen) la realidad.
4. Las «estructuras de acogida» como «ámbitos de traducción»
En este artículo no podemos considerar detalladamente las cuestiones relacionadas con las «estructuras de acogida»34 , cuya función primordial consiste en acoger y reconocer al ser humano mediante las transmisiones que le posibilitan el paso desde el estado acultural (in-fans) hasta su inserción efectiva y afectiva en una determinada tradición cultural; o, si se prefiere, las «estructuras de acogida» son «ámbitos del vivir con», de la comunión y la comunidad35. Porque, para el ser humano, las «estructuras de acogida» son «entidades apalabradoras», al mismo tiempo, son «ámbitos de traducción»: apalabrar es traducir. En un estudio anterior hemos definido las estructuras de acogida como
«el marco en cuyo interior el ser humano puede poner en práctica aquellas teodiceas prácticas, que tienen la virtud de instaurar, en medio de la provisionalidad y novedad de la vida cotidiana, diversas praxis de dominación de la contingencia»36.
Antropológicamente, partimos de la premisa de que cualquier transmisión se basa en y es, al mismo tiempo, un proceso de traducción. Es posible transmitir porque «trasladar» (traducir), «remodelar» y «reconvertir» las antiguas y nuevas palabras para poder expresar lo nuevo y actuar sobre él, constituye una estructura fundamental del ser hombre o mujer en el mundo (en «un» determinado mundo cotidiano). Las «estructuras de acogida» como «lugares naturales» de la codescendencia (familia), la corresidencia (ciudad) y la cotrascendencia (religión) concretan histórica y culturalmente la ineludible necesidad que tiene el ser humano de traducir para que, en la movilidad y flexibilidad constantes de su «aquí y ahora», sea apto para reactualizar los datos de la memoria colectiva («tradición como recreación») de acuerdo con las urgencias y retos de cada momento presente37. Es imprescindible añadir que, en una determinada sociedad, para que las transmisiones como «traducciones contextualizadas y contextualizadoras» de la realidad sean efectivas, se requiere un horizonte de confianza38.
Ni que decir tiene que, en las diversas culturas humanas, la fractura histórica de las «estructuras de acogida», casi siempre como resultado del «paso» de la confianza a la desconfianza, ha sido uno de los indicadores más cualificados del estado de crisis global. En ese momento, la falta de credibilidad (desconfianza) incide directamente en la viabilidad y aceptación de las transmisiones que, en una determinada sociedad, deberían llevarse a cabo. Este estado de cosas, como resulta harto evidente, da lugar a amplias y profundas desorientaciones (que, en algunos casos, pueden alcanzar niveles francamente patológicos) en los individuos concretos y en el cuerpo social como entidad más o menos orgánica. Un elemento decisivo de esa desorientación es la incapacidad creciente que experimentan las «estructuras de acogida» para traducir en términos del presente lo que viene del pasado y las posibles configuraciones del futuro39 . «El futuro necesita tradición» (Marquard), lo cual, según nuestra opinión equivale a decir: «el futuro necesita traducción».
5. La traducción como mediación
¿Por qué afirmamos que la traducción constituye algo específico de la condición humana? Sencillamente porque, tal como lo pone de manifiesto la experiencia cotidiana, los humanos, a causa de su condicionalidad histórica y cultural, no poseen un acceso inmediato, sin rodeos, exhaustivo, a la realidad. Por ello, constantemente, se ven obligados a hacer uso de mediaciones y versiones de la hipotética realidad «en sí» en realidades «para sí», provisionales y coyunturales, frágiles y ambiguas, interesantes e interesadas, que han de contextualizarse, rectificarse y convalidarse en el transcurso de los, a menudo, conflictivos trayectos vitales de hombres y mujeres, los cuales, por eso mismo, jamás dejan de ser trayectos hermenéuticos y éticos40. De ahí que pueda afirmarse sin restricciones que vivir como mujer o como hombre implica necesariamente ejercicios ininterrumpidos de traducción, lo cual es lo mismo que decir: de aplicación de mediaciones, de establecimiento de una multiplicidad de relaciones significativas, de «puentes vitales», con la realidad; unas relaciones que, sometidas como se encuentran a la condición espacio-temporal del ser humano como homo viator que es, han de apalabrarse siempre de nuevo a tenor de los cambios de las referencias espaciales y temporales que van surgiendo a lo largo y ancho de su trayecto existencial41. La incesante «movilidad lingüística» que es la traducción como reflejo de la condición del ser humano, queda muy bien señalada en las siguientes palabras de Paul Celan:
Cuando hablamos con las cosas estamos siempre preguntado también por su de dónde y su hacia dónde: en una pregunta que queda abierta, que no llega nunca a su fin, que apunta hacia un espacio abierto, vacío y libre; estamos muy afuera, lejos42
La situación de éxodo en la que, inevitablemente, se encuentra el ser humano no sólo es un dato externo, producido en el contexto en cuyo interior se halla ubicado, sino que, más radicalmente, se trata de una «larga marcha» cuyos orígenes se encuentran en lo más profundo de su ser como consumidor de espacio y tiempo que es. Por ello su condición estructural de traductor se concreta y hace vida en el constante ir y venir de las traducciones históricas que lleva a cabo en las mil peripecias y vicisitudes de su trayecto existencial. Impelido por el deseo43 que «siempre permanece deseo» (E. Bloch) y por su condición de «ser de mediaciones», el ser humano, a partir de sus peripecias vitales, variadísimas y ambiguas, realiza sin pausa su trabajo continuado de traductor, de ir más allá de cualquier aquí y ahora (traducere), de puesta en movimiento del lenguaje; en resumen: en el aquí y ahora, intenta dar forma y contenido al anhelo de alcanzar el «reino de la libertad» para así poder superar, ni que sea provisionalmente, los estrechos límites del «reino de la necesidad» (Bloch). El «ímpetu traductor» que habita en lo más profundo de su corazón manifiesta que, a pesar de la innegable condicionalidad histórica que le es propia, no sólo posee la capacidad de hacer presente «lo ausente» (pasado en forma de rememoración y futuro en forma de anticipación)44 , sino que, además, mediante continuadas evocaciones y traducciones, osa configurar las dimensiones de la «patria de la identidad» (Bloch), de la reconciliación final, del status patriae (el «séptimo día») en medio de las vicisitudes del status viae, para hablar como San Agustín. Desde una perspectiva antropológica, toda traducción es un intento fallido dirigido a concretar lo que debería ser, que, finalmente, queda en lo que ya ha sido. La «patria de la identidad» blochiana, que es paradójicamente, al mismo tiempo, la perfecta superación del «todavía no» (noch nicht) y la presencia luminosa del «ahora sí» (jetzt schon), entre otras muchas cosas, implica, la conclusión definitiva de la «etapa traductora» de los humanos porque, en realidad, supone el punto final de su presencia alienada –íntimamente estigmatizada por la ambigüedad- en el mundo y de la posibilidad que constantemente les acecha de convertirse en extraños (alienus) a sí mismos: termina el reino de las «máscaras» y de su constante debatirse entre las férreas fronteras espacio-temporales establecidas por la insuperable «condición adverbial» inherente a la condición humana.
5.1. Algunos ejemplos de traducción
La mística constituye un ejemplo sumamente interesante del afán del ser humano por encontrar aquella traducción definitiva que implica la clausura irrevocable de la «etapa traductora» de la humanidad (perfecta coincidencia de «lo simbolizado» y los «simbolizantes»), porque se está firmemente convencido de que, finalmente, el ser humano habrá encontrado la exacta expresión y experiencia de la realidad «en sí» –sobre todo, la de su propia «mismidad»-, de tal manera que ya no necesitará más de los tanteos y aproximaciones propios de la «palabra en el tiempo y el espacio», es decir, de las traducciones45. Implícita o explícitamente, el místico, por mediación del poder «trans-gresor» de su traducción, se propone alcanzar aquella «extratemporalidad» y «extraterritorialidad» (nunc stans) que, según cree, le sustraerá a todas las formas de alienación y de «existencia enmascarada» en «un» espacio y «un» tiempo, es decir, de presencia y servidumbre concretas, de extravío en la selva de las formas y fórmulas, en constante movimiento espacial y temporal. Sin embargo, la pretensión del místico de anular la secuencia espacio-temporal de los giros lingüísticos, por mediación de «su» palabra total (sin «historias» y sin espacio), resulta inalcanzable, ya que se mantienen con plena vigencia los procesos históricos de traducción como consecuencia de su inserción en una determinada vida cotidiana. En efecto, la traducción de su experiencia por mediación de «su» palabra es incapaz de rehuir las determinaciones espacio-temporales que son propias del momento preciso de su emisión. Maestro Eckhart y San Juan de la Cruz, por mencionar dos ejemplos excelsos, se hallan condicionados por las diferentes modalidades del lenguaje de su tiempo -el alemán incipiente del siglo XIII, el primero, y el castellano del siglo XVI, el místico español. Pero, a pesar de que el místico jamás deja de ser una «finitud apalabrada», es mediante la condicionalidad de su lenguaje –de sus traducciones- que alcanzan algo de la incondicionalidad de supretensión, porque, como se ha dicho, la palabra mística constituye una «cierta» transgresión de los límites impuestos por cualquier lenguaje46.
En un estudio notable, Joachim Seyppel subrayaba que nos resultaba imposible conocer y reconocer al místico absoluto, realizado, total47. En el caso hipotético de que éste existiera, sería puro silencio, ya no tendría necesidad de palabras porque, de hecho, habría superado la condicionalidad cultural que es propia de los seres humanos. Se trataría de alguien que, sin mistificaciones ni engaños, sería un presente simple (nunc stans), un punto inmóvil, que incluiría en la simple instantaneidad el todo y la nada, la afirmación y la negación, la unidad y la diversidad; sería una totalidad compacta (una complexio oppositorum), que habría superado definitivamente la fase ponderativa e interpretativa que es inherente a toda existencia histórica; sería, en realidad, un puro conocimiento simple y absoluto, sin pasión, sin limitaciones, sin mediaciones. Pero resulta harto evidente que el místico también es –y lo es necesariamente- un usuario de la gramática, y la gramática –cualquier gramática- constituye una evidencia irrecusable de la «traducibilidad» como forma de presencia, expresión y acción del ser humano en su tiempo y su espacio, en su Lebenswelt, si se quiere utilizar la expressión husserliana48. Porque inevitablemente son usuarios de la gramática, los místicos se ven constreñidos a traducir lo Último, lo definitivo, lo absoluto, a partir de lo penúltimo, de lo que es transitorio y relativo, de lo que se encuentra sometido a la espaciotemporalidad, es decir, de lo humano. Para decirlo brevemente: el místico se ve obligado sin cesar a traducir la unidad primordial e inmóvil a la cual aspira mediante la multiplicidad de palabras, metáforas y convenciones gramaticales; debe presentar a sus lectores lo no-imaginable a través de la proliferación de traducciones (imágenes, giros y alusiones históricas).
Desde una perspectiva antropológica, otro aspecto que resulta del máximo interés es la relación entre traducción e imagen o, tal vez aún mejor, la «traducción como imagen» y la «imagen como traducción»49. Fácilmente puede observarse que, en realidad, la historia de la humanidad ha sido un ejercicio continuado e inestable, que tenía por objeto la «construcción de imágenes» y la «destrucción de imágenes», la «idolatría» y la «iconoclastia» como dos «hermanas enemigas» que daban razón de la presencia del ser humano en su mundo como alguien cuyo «estado natural» era la contingencia y la imperiosa necesidad de traducir y traducirse50. En realidad, idolatría e iconoclastia son dos aspectos de un mismo movimiento cuya finalidad se concreta en la «construcción simbólica» de la realidad mediante sucesivos apalabramientos (traducciones) culturales, políticos y religiosos de las mutaciones que sin cesar experimenta el entorno político, cultural, social y religioso del ser humano; «construcción simbólica» que dará lugar a sucesivas «construcciones sociales» de la realidad en medio de la vida cotidiana51. La imagen y la representación, como traducciones coyunturales de la realidad «en sí», son nuestro destino inevitable. Hacking mantiene la opinión de que, en el principio, el ser humano no fue homo faber, sino homo depictor, ya que él se imagina «las personas pictóricas estableciendo semejanzas antes de aprender a hablar»52. Si nuestro destino no es la realidad «en sí», sino la representación, ¿tendremos que reconocer que jamás nos será dada la posibilidad de alcanzar el «mundo real»? O bien, ¿el mundo real consistirá simplemente en un imparable carrusel de interpretaciones y traducciones, es decir, de imágenes? A propósito de la imagen se plantea la gran mayoría de aquellas cuestiones fundamentales, que tienen algo que ver con la presencia del ser humano en este mundo: sobre todo, aunque no exclusivamente, en relación con lo que, según la expresión de Moshe Barasch, tiene algo que ver con «lo invisible» (das Unsichtbare) que, evidentemente, constituye, por antonomasia, el campo de «lo ausente»53. Pero no hay duda de que traducir «lo invisible» en términos visibles, «imaginales» e, incluso, dispuestos para la manipulación ha sido –y es- uno de los deseos más firmemente afincados en el corazón humano.
No cabe la menor duda de que, histórica y culturalmente, salud y enfermedad también instituyen procesos incesantes y vitales de traducción54. Negativamente, la enfermedad pone de manifiesto la precariedad inherente a la condición humana; positivamente, en cambio, la búsqueda de la salud (salvación), que tiene muchos puntos de contacto con la búsqueda del paraíso perdido, constituye un síntoma elocuente del deseo del ser humano de hallar un estado totalmente reconciliado de plenitud que excluya las distorsiones que son coextensivas a las posibilidades de enfermar y morir que constantemente le acechan. De hecho, la salud plena, incondicional y sin posibilidad de enfermar sólo es posible en el paraíso, es decir, en una situación de absoluta desalienación, en la que el «estadio traductivo» propio de los humanos haya sido superado y en donde reine la inmediatez sin trabas de ningún tipo.
En la actual situación histórica del ser humano, sin embargo, salud y enfermedad constituyen dos polos sumamente inestables que enmarcan y determinan la totalidad del pensamiento, las acciones y los sentimientos a causa de su inevitable condicionalidad espacio-temporal. Por ello, de la misma manera que los restantes ingredientes de la existencia humana, salud y enfermedad se hallan sujetas a la «condición traductiva». No sólo cada cultura concreta traduce a su manera el «encontrarse bien» y el «encontrarse mal», sino que, además, cada persona lleva a cabo en las distintas etapas de su trayecto biográfico un conjunto de traducciones de su presencia en el mundo en términos de salud y enfermedad: desde el nacimiento hasta la muerte, los humanos son seres que constantemente se hallan referidos a procesos de traducción entre el «encontrarse bien» y el «encontrarse mal». No cabe la menor duda de que, en este contexto, deberíamos considerar la cuestión del símbolo como otra forma de designar la traducción; la traducción en lo que tiene de proceso, dinamismo y señalización de una meta cuyo horizonte siempre se halla más allá de cualquier más allá. El debatirse sin pausa entre la salud y la enfermedad, el símbolo y la traducción ponen claramente de relieve lo que, como consecuencia ineludible de la espaciotemporalidad, constituye de verdad el núcleo de la existencia humana: un querer y no poder. Un «no poder» que se evidencia y se traduce culturalmente a través de la precariedad (la enfermedad y, finalmente, la muerte) que, en forma de «espada de Damocles», pende sin cesar sobre el ser humano. «Un querer» que, a pesar de la experiencia, a menudo, dolorosa e insuperable de los límites de todo tipo que tiene la existencia humana, traduce lo imposible, lo situado allende de la finitud, en términos de perfecta reconciliación, de sanación sin fisuras de la condición humana, de perfecta coincidencia del deseo con la realidad. En este sentido, la traducción –la «operación simbólica» por antonomasia- constituye la constatación, como quería Hannah Arendt (seguramente, discrepando directamente de la opinión de Heidegger), de que el hombre, aunque los seres humanos deban morir, no es un ser para la muerte (zum Tode), sino para la innovación, para una cadena insuprimible de nuevos nacimientos: traducir es renacer; la traducción hace verdad el aforismo del viejo rabino Nahman de Braslav (Bratslav) (1772-1810): «¡Prohibido ser viejo!»55 .
Finalmente, otro ejemplo que nos parece sumamente revelador del insuperable carácter traductor del ser humano es el psicoanálisis o, tal vez en este contexto sea mejor, denominarlo «psicología de las profundidades»56. Sobre todo a partir del primer tercio del siglo XIX, la «psicología de las profundidades» inicia su andadura como respuesta a las deficientes traducciones que de la identidad humana llevaban a cabo los diferentes sistemas sociales de aquel entonces. Entre la afirmación, la vacilación y la negación, las mil formas de la «nocturnidad» (fealdad, descubrimiento de «lo extraño» en uno mismo, rupturas psicológicas, lo femenino, etc.) empiezan a ser consideradas como imprescindibles para que el ser humano realice las traducciones necesarias en el momento presente para que sea capaz de dar razón de su presencia en el mundo57. O, expresándolo de otra manera: la «psicología de las profundidades» no sólo constituye una expresión de la profunda crisis global de identidad que experimentan los sistemas sociales (las «estructuras de acogida») de la sociedad occidental, sino que, además, propone un principio de solución a la misma. Una «solución» que, al igual que la «salida» de todas las crisis globales del pasado, instituye un nuevo proceso de traducción de la identidad. La nueva plasmación (traducción) de la identidad incluye algunos elementos muy significativos que, en la época anterior (Ilustración), se habían desechado porque se los consideraba impropios de la genuina identidad de los europeos, que, explícitamente, pretendía ser monocéntrica («machista»), «luminosa» (Ilustración, Aufklärung, Illuminismo, Lumières, Enlightenment), «economicista» («liberal»), antifemenina (en el ámbito germánico, las conocidas tres K: Kirche, Kinder, Küche)58.
Ante el colapso de «un» mundo que, individual y colectivamente, se viene abajo, el psicoanálisis como traducción ubicada en un tiempo y espacio muy concretos impone a quienes a él se someten la tarea de reconstruir narrativamente el trayecto (proyecto de identificación) que va desde la infancia hasta el momento presente. Se trata, en el fondo, de un proceso «corrector» de las antiguas traducciones que, a lo largo y ancho de sus «historias», han llevado a cabo los individuos concretos. La intención última no es sino hallar la verdadera identidad, es decir, la traducción correcta de la propia existencia en términos de espacio y tiempo. Por ello no puede sorprender que, en algunos casos, al menos tendencialmente, –eso es especialmente visible en la obra de Gustav Jung- el proceso psicoanalítico se convierta en una simple «gnosis».
6. Conclusión
El «decir» (dire) del ser humano no se agota en «lo dicho» (dit) (Lévinas): el «decir» como tal se inscribe en el orden de lo estructural, de lo que es inherente a la condición humana al margen de las situaciones y peripecias en que pueda hallarse implicada; se trata de la mera posibilidad de decir anterior a cualquier determinación histórico-cultural. En cambio «lo dicho», como consecuencia inmediata de la «condición adverbial» del ser humano, pone claramente de relieve que, teniendo como trasfondo ineludible la ambigüedad, los trayectos humanos se recorren mediante un conjunto de sucesivas traducciones histórica y culturalmente mediadas e, inclusive, mediatizadas. No cabe la menor duda de que, en cada aquí y ahora, «lo dicho», como algo que se encuentra determinado por la condición espacio-temporal de los humanos, manifiesta que el hombre y la mujer concretos son seres condicionales y condicionados: «condicionales» porque, inevitablemente, se instalan en su mundo en función de las condicionalidades que ellos mismos establecen (o quieren establecer) en su periplo existencial; «condicionados» porque, inevitablemente también, se encuentran sometidos a las diferentes condicionalidades que les vienen del exterior. Pero debe tenerse en cuenta que el hecho de ser seres condicionales y condicionados lleva aparejado el hecho de que, sin cesar, mujeres y hombres se hallan situados y se mueven en el marco del «si..., entonces...», y eso es justamente lo que hace de ellos seres que jamás pueden eludir las mediaciones y la interpretación, es decir, la imperiosa necesidad de traducir y traducirse como forma específica de su existencia. Por ello resulta pertinente afirmar que el incesante «ejercicio de traducción» es algo coextensivo al ser humano como alguien que «consume» la limitada cantidad de espacio y de tiempo de que dispone en un trayecto –a menudo, en zig-zag- que se expresa en historias y narraciones, las cuales se modifican, enriquecen o empobrecen -es decir, se traducen- de acuerdo con los cambios de todo tipo que experimenta el ser humano y el contexto móvil en el que se halla ubicado59. El ser humano, mientras mantenga como marco insuperable de su existir el «si..., entonces...», necesariamente, deberá recurrir a la traducción para hacer habitable (más o menos comprensible), eso sí en la provisionalidad, el mundo. Porque traducir es interpretar, e interpretar sólo es posible si no se dispone del «texto absoluto», sino de palabras y expresiones cultural e históricamente situadas. Creemos que lleva razón Odo Marquard cuando afirma que «la hermenéutica es una réplica a la finitud humana»60. O si se quiere expresar de otra manera: la hermenéutica como traducción es la forma de vida de un «espíritu encarnado», ambiguo y dudoso por consiguiente, cual es el ser humano, el cual sólo dispone de una determinada «cantidad» de espacio y tiempo bajo las «condiciones de traducción» de sucesivos y problemáticos presentes. Es completamente imposible una traducción pura y definitiva porque el ser humano –el traductor por excelencia- no es simple presente, sino que siempre se halla referido y condicionado por «lo ausente» pasado y futuro. Entre la nostalgia y el sueño del mejor de los mundos, traduce «aquí y ahora», pero ese «aquí y ahora» posee extrañas connivencias con un pasado que nunca es definitivamente y simplemente pasado y con un futuro que siempre se encuentra en la cuerda floja de «lo posible-imposible». Amenazado por la caducidad de las palabras, fiel reflejo de la caducidad de la misma existencia humana, el traductor –el hombre y la mujer concretos- sueña con la traducción perfectamente realizada, es decir, con la «palabra en el no-tiempo», cuyo fundamento es la «lengua perfecta», inmediata, transparente, inequívoca porque puede prescindir por completo de la interpretación, es decir, de la necesidad de reducir la complejidad para hallar –siempre provisionalmente- el sentido (Luhmann).
Afirmar que la finitud constituye la base firme de la traducción como forma de presencia de los humanos en su mundo cotidiano implica al propio tiempo dar por sentado que los sucesivos tiempos y espacios de los individuos concretos, por un lado, y de los grupos humanos, por el otro, justamente porque son limitados, son diferentes e, incluso, poseen un grado mayor o menor de incompatibilidad entre sí61. Resulta harto evidente que, en este contexto, distinguimos claramente entre la «extensión espacial» y la «mera cronología», indeterminadas y sin atributos humanos, y lo que Maurice Merleau-Ponty designaba con la expresión «espacio y tiempo antropológicos», es decir, el espacio y el tiempo específicos de tal hombre o tal mujer62. Como señal inequívoca del hecho de encontrarse bajo los efectos de la contingencia , la insuperable constitución espacio-temporal del ser humano impone una inevitable especificidad a la existencia humana concreta. Son las historias más que la Historia lo que resulta determinante en la trama humana como trayecto (a menudo, un verdadero «éxodo») a través de los sucesivos «aquí y ahora» de que consta una vida de hombre o de mujer63. Tal vez la actual crisis de la Historia (estrechamente vinculada con la crisis de la razón) –de la Historia tal como se constituyó sobre todo a partir de la Ilustración – pueda ayudarnos a reparar en que, en realidad, el espacio y tiempo concretos y limitados de que dispone cada ser humano se reducen a un conjunto de «historias» cotidianas y, casi siempre, anodinas, pero que nos obligan a incesantes procesos de traducción desde nuestra particular condición doméstica de hombres o mujeres, de orientales u occidentales, de jóvenes o viejos, de obreros o intelectuales.
Es una obviedad afirmar que el hombre es un ser finito, sometido incansablemente a la contingencia; que, sin conocimiento previo, sólo tiene a su disposición una «cantidad» limitada de tiempo y espacio. A pesar de todo, sin embargo, puede vivir en un clima de «libertad condicionada», con fronteras inciertas y transgredibles, y buena prueba de ello es que, incesantemente, se halla enredado en procesos de traducción. El ser humano traduce porque es un ser finito pero con deseos infinitos; traduce porque dispone, al mismo tiempo, de una ubicación concreta y móvil (espacio y tiempo) y de libertad; traduce porque, a pesar de la presencia constante de la muerte, está poseído por el deseo inextinguible de empezar siempre de nuevo: traducir es nacer de nuevo, es, como quería el rabí Nahman de Braslav, negarse a ser viejo.
© Lluís Duch
NOTAS
1 Sobre el método antropológico que venimos utilizando, véase L. Duch, Historia y estructuras religiosas. Aportaciones al estudio de la fenomenología de la religión, Barcelona – Madrid 1978; Id., Transparència del món i capacitat sacramental. Estudis sobre els fenòmens religiosos, Montserrat 1988, 14-76; Id., Religión y mundo moderno. Introducción al estudio de los fenómenos religiosos [1984], Madrid 1995; Id., Antropologia de la religió, Montserrat 1997; Id., Mito, interpretación y cultura. Aproximación a la Logomítica, Barcelona 1998; Id., Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana 1, Montserrat 1999 (próxima traducción al español en editorial Trotta de Madrid); Id., Llums i ombres de la ciutat. Antropologia de la vida quotidiana 3, Montserrat 2000; Id., Armes espirituals i materials: religió i política. Antropologia de la vida quotidiana 4, 1, Montserrat 2001.
2 Es algo que debe tenerse muy en cuenta: uno de los síntomas más elocuentes de la ausencia de modernidad en nuestro país lo constituye la carencia prácticamente total de antropología. Ésta, como es harto conocido, es un producto típico de la modernidad o, lo que es lo mismo, constituye un reflejo de la irrupción de nuevas formas de planteamiento de las «cuestiones fundacionales» del ser humano en los «tiempos nuevos».
3 Especialmente, en el momento presente, el pensamiento antropológico de Marcel Mauss ha vuelto a despertar un profundo interés en los investigadores. Véase la exhaustiva exposición de C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. Sociologie et sciences des religions. Préface d’Alain Caillé, París 1999, que, desde una perspectiva antropológica, permite alcanzar una excelente visión de conjunto de la situación cultural, política y social de la Europa de los años veinte y treinta del siglo XX.
4 Hemos analizado bastante extensamente este problema en Duch, Armes espirituals i materials: religió i política, ya citado.
5 Sobre las significativas aportaciones de Plessner, véase Duch, Simbolisme y salut, ya citado, 49-55. Véase, además, el exhaustivo estudio de S. Pietrowicz, Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Friburgo-Munich 1992. Desde el punto de vista de Plessner, la excentricidad propia del ser humano exige una secuencia inacabable de traducciones, porque el «centro» siempre es algo hipotético que debe reconstruirse pasando sin cesar del «aquí» al «allá», del «interior» al «exterior» en el conjunto de las peripecias y eventos que constituyen cada trayecto humano. También debemos mencionar aquí a Max Weber, cuyo pensamiento, como es unánimemente reconocido, es una referencia obligada para cuantos se dedican a la antropología, sea cuál sea el método concreto que adopten.
6 Véase L. Duch, «Literatura i crisi»: Id., L’enigma del temps. Assaigs sobre la inconsistència del temps present, Montserrat 1997, 135-158.
7 Cf. S. González – F. Lafarga (ed.), Traducció i literatura. Homenatge a Angel Crespo, Vic, Eumo, 1997; A. Vidal, El futuro de la traducción. Últimas teorías, nuevas aplicaciones, València 1998.
8 Hemos desarrollado ampliamente este extremo en Duch, Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 43-144.
9 Sobre esta cuestión, cf. las interesantes reflexiones de M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, 1971.
10 Debe hacerse constar aquí una de las excepciones que confirma la regla. En 1923, en un apéndice de la obra de C. K. Ogden e I. A. Richards, The Meaning of Meaning. A Study of Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism, Londres, Routledge & Kegan Paul, 101972, 296-336, Bronislaw Malinowski redactó un estudio («The Problem of Meaning in Primitive Language») en el que ponía de manifiesto las enormes dificultades a que debía hacer frente el estudioso de los por él –y toda la tradición antropológica británica- denominados «hombres salvajes» para verter al inglés sus lenguas aborígenes y, por encima de todo, sus universos simbólicos.
11 En este contexto, no puede olvidarse que las escuelas antropológicas, particularmente las británicas, colaboraron intensamente en la formulación de la «ideología colonial» (véase L. Duch, «Antropología del hecho religioso», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid, Trotta, 1994, 89-115). Hemos retomado esta idea de manera mucho más extensa y pormenorizada en nuestro estudio Armes espirituals i materials, ya citado.
12 Sobre las «crónicas de Indias» como variados y complejos ejercicios de traducción, véase L. Duch, La memòria dels sants. El projecte dels franciscans de Mèxic, Montserrat 1991, 95-107. Resulta muy comprensible que E. Tijeras denomine las «crónicas de Indias» «literatura de frontera»; frontera entre visiones del mundo, entre lenguas, entre especies vegetales y animales. Y donde hay fronteras, y el ser humano siempre es un ser fronterizo, se impone necesariamente la traducción, el «ir de aquí a allá».
13 En este trabajo no podemos considerar con el detalle que sería necesario la cuestión del exotismo y sus innegables vinculaciones con el acto de traducir. Sobre el exotismo, véase el importante estudio de F. Affergan, Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, París, PUF, 1987. El texto algo antiguo (años veinte del siglo XX) de V. Segalen, Essai sur l’exotisme. Une esthétique du divers, París, Fata Morgana, 1999 (reimpr.), continúa poseyendo un interés considerable. En nuestro estudio Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 205-286, nos hemos referido al exotismo a partir de las «figuras del otro». En este contexto la cuestión de la «geografía mítica» es sumamente importante, Véase sobre el particular M. Eliade, «Paraíso y utopía: geografía mítica y escatología»: Id., La búsqueda, Buenos Aires 1971, 43-68.
14 Véase Duch, Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 265-280.
15 No podemos abordar aquí la cuestión de la «museolización» de la cultura occidental, la cual, según creemos, debería considerarse en estrecha relación con la cuestión de la traducción y la memoria.
16 C. Geertz, El antropólogo como autor, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1989, 18. Este librito de Geertz ofrece algunas consideraciones interesantes sobre la «escritura etnográfica», la cual, de manera evidente, es un indudable ejercicio de traducción.
17 Sobre los ineliminables elementos autobiográficos en los textos –también, en las traducciones-, cf. Duch, Mito, interpretación y cultura, ya citado, 25-29.
18 Debe tenerse en cuenta que, sobre todo en los siglos XVIII-XIX, los textos antropológicos referidos a países exóticos, tanto los de los «antropólogos de gabinete» como los de viajeros, misioneros y aventureros gozaron, especialmente en los países con imperios coloniales, de enorme popularidad en amplias capas de la población.
19 Un caso muy significativo de lo que acabamos de apuntar es la presencia del mito del «buen salvaje» en las diversas etapas de la cultura occidental. Véase sobre este asunto L. Duch, «El mite del “bon salvatge” i l’antropologia»: Anàlisi 24(2000), 185-200.
20 Creemos que, al menos desde una perspectiva antropológica, una de las dificultades casi insalvable de cualquier traducción consiste en la imposibilidad de traducir el tiempo y el espacio del autor del texto. Nos parece que la traducción, de una manera u otra, se hará eco del tiempo y el espacio del traductor. Esa situación resulta tanto más problemática cuanto mayor sea la heterogeneidad entre la cultura del texto original y la del traductor. En la literatura antropológica el «texto» que debe traducirse es la vida cultural, política, religiosa, sexual, etc. de los aborígenes. El antropólogo como traductor es una perfecta constatación del dicho: «Traduttore, traditore».
21 G. Mounin, «Traduction»: Encyclopaedia Universalis, XXII, París 1990, 829.
22 Véase H. Jonas, «Herramienta, imagen y tumba. Lo transanimal en el ser humano»: Id., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1998, 39-55. Nos hemos referido con cierta extensión a esta cuestión en Duch, Simbolisme i salut, ya citado, 55-71.
23 Véase el excelente artículo de A. Hermann y W. von Soden, «Dolmetscher»: Reallexikon für Antike und Christentum, IV, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1959, col. 24-49, en el que se ofrece una panorámica muy interesante de la traducción y los traductores en algunas culturas antiguas (Próximo Oriente, Egipto, Israel, Grecia, Roma, cristianismo primitivo).
24 Sobre la historia de la búsqueda de la lengua original perdida, véase, U. Eco, La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1996, con una extensa bibliografía. G. Steiner, Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, México, Fondo de Cultura Económica, 1981 (1ª reimpr.), también ofrece una amplia exposición sobre esta apasionante temática. Desde una perspectiva filosófica resulta particularmente interesante F. Marty, La bénédiction de Babel. Vérité et communication, París, Cerf, 1990.
25 Véase el excelente estudio de U. Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo, Milán 1997, esp. 1ª parte.
26 Esta frase está tomada del escrito Sukhavativyuha, cit. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. IV: Las Religiones en sus Textos, Madrid, Cristiandad, 1980, 398; cf. id., 397-399. A pesar de lo dicho, en algún sentido, puede hablarse de la «bendición de Babel». En efecto, el aspecto positivo de Babel es que abre la posibilidad de la alteridad, ya que la lengua perfecta de Babel no dejaba ningún resquicio a la diferencia, al otro (véase Marty, La bénédiction de Babel, ya citado, 12-14).
27 No puede olvidarse que la Ley (torah) constituye la referencia insuperable del judaísmo. Se trata de una ley que debe contextualizarse, traducirse, vivificarse en las «historias», en la vida cotidiana, de los judíos, que, en la variedad de tiempos y circunstancias, son judíos precisamente por su fidelidad a una Ley que es inamovible en su exigencia, pero, al mismo tiempo, móvil y necesitada de traducción a tenor de los cambios espaciales y temporales que experimenta el ser humano (cf. el iluminador art. de J. Taubes, «Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum. Ein Blick auf ihre un auflöslische Differenz»: Id., Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft, Munich 1996, 85-98).
28 M.-A. Ouaknin, Bibliothérapie. Lire, c’est guérir, París 1994, 159.
29 J. Simon, Filosofía del signo, Madrid 1998, 152. «El tiempo es la fuerza que se opone a todo esfuerzo por conservar la identidad del yo» (ibid.). «Que algo se transforme (en el tiempo) es la (condición de la) experiencia originaria» (id., 153). Creemos que la «filosofía del signo» propuesta por Josef Simon proporciona unos elementos muy valiosos para una aproximación antropológica a la traducción.
30 Ouaknin, o.c., 163. En otro lugar escribe: «La traduction est un “immense détour”, un voyage à l’étranger, une rencontre avec une autre parole qu’on est obligé de bien écouter pour pouvoir la porter au-delà dans d’autres mots» (id., 170).
31 Nos parece muy verosímil que, en la actualidad, antropológicamente, la traducción haya adquirido una importancia desconocida –o, al menos, no tematizada en el pasado-, que corre en paralelo con la urgencia que ahora mismo posee el problema de la identidad. Expresamente rechazamos las comprensiones esencialistas (ahistóricas y aculturales) de la identidad, las cuales pueden dar lugar –y, de hecho, lo han dado- a las mayores aberraciones. Véase sobre este asunto Duch, Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 104-128, 154-165.
32 M. de Certeau, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, París 1990, 170. Certeau pone de manifiesto que, en Atenas, los transportes públicos se llaman metaphorai. Para ir a casa o al trabajo, uno toma una «metáfora» (autobús o tranvía).
33 Véase lo que expondremos más adelante sobre la mística como un conjunto de intentos (fallidos) para suprimir la condición traductora» del ser humano, es decir, su espaciotemporalidad.
34 Sobre el alcance y sentido que otorgamos a las «estructuras de acogida», véase Duch, La educación y la crisis de la modernidad, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1998 (1ª reimpr.), 15-37; Id., Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 17-42.
35 Nos parece muy sugerente la manera en que Hannah Arendt entendía la comprensión: era la realización del «vivir con». Comentando la actitud «comprendedora» de Arendt, J. Kristeva, El genio femenino. 1. Hannah Arendt, Buenos Aires-Barcelona-México 2000, 42-43, escribe: «La com-prendedora escucha, acepta, acoge: espacio abierto, se deja habitar, acompaña, está con (cum, com), matriz del laisser-aller, “dejar ir” sereno (Gelassenheit), insiste Heidegger, que se deja fecundar. No obstante, la comprendedora también prende, elige, arranca, modela, transforma los elementos, se los apropia y los recrea. Con los otros, pero armada con su propia elección, la comprendedora es la que hace nacer un sentido en el que se lee, transformado, el sentido de los otros. A nosotros nos corresponde descifrar ese proceso del pensamiento en acción, que se construye-desconstruye»
36 Duch, La educación y la crisis de la modernidad, ya citado, 27.
37 Un tema sumamente interesante que aquí no podemos desarrollar es la relación entre «traducción» y «memoria colectiva». Nos hemos referido ampliamente al tema de la memoria en Duch, Simbolisme i salut, ya citado, 108-218.
38 Sobre el alcance antropológico de la confianza, además de los estudios ya clásicos e imprescindibles de Alfred Schütz, puede consultarse N. Luhmann, Confianza. Introducción de D. Rodríguez Mansilla, Barcelona 1996.
39 En este contexto y en directa relación con la traducción como estructura antropológica, deberíamos hacernos eco del problema en torno a la tradición y la utopía. Hemos considerado estas cuestiones en L. Duch, Les dimensions religioses de la comunitat, Montserrat 1992; Id., Simfonia inacabada. La situació de la tradició cristiana, Montserrat 1994; Id., Simbolisme i salut, ya citado, esp. cap. III.
40 En este contexto resulta interesante referirse a las enormes dificultades –a menudo, insuperables- que, en el mundo islámico, se han presentado para la traducción del Corán a otras lenguas. Como lo indica A, Schimmel, «Das Wort ist ein Fächer»: T. Schabert – R. Brague (ed.), Die Macht des Wortes, Munich, Wilhelm Fink, 1996, 198, puesto que el Corán como Palabra de Dios ha aparecido en «diáfana lengua arábiga» (Sura 16, 104), cualquier traducción en otra lengua no podrá contener todas las bendiciones que acompañan al escrito árabe del Corán. Se supone que el Corán en árabe –la lengua original- contiene, como Palabra de Dios que es, la totalidad de la realidad. Las traducciones del Corán –porque son lenguas surgidas después de Babel- sólo podrán contener alusiones y aspectos parciales de la realidad total. En resumen: el Corán en árabe es pura diafanidad e inmediatez; las traducciones a otras lenguas, en cambio, son meras alusiones.
41 Sobre el sentido y alcance que damos al término «apalabrar» (o «apalabramiento») de la realidad, cf. Duch, Mito, interpretación y cultura, ya citado, 456-502.
42 P. Celan, «El meridiano»: Id., Obras completas. Trad. de J. L.Reina Palazón, Madrid 1999, 507.
43 Estamos convencidos de que el ser humano, además de las traducciones que le permiten instalarse, más o menos adecuadamente, en su mundo cotidiano, también lleva a cabo «traducciones proyectivas», que son las directamente relacionadas con aquel deseo que jamás podrá alcanzar un ápice de realidad. Tal vez el éxito popular de los seriales televisivos se deba en gran parte al hecho que, para una enorme mayoría de seres humanos, cumplen con la misión de realizar «traducciones proyectivas».
44 Aquí deberíamos referirnos extensamente a la «cuestión simbólica», la cual, al mismo tiempo, pone de manifiesto la condición espacio-temporal del ser humano y las posibilidades de superación de la misma. Hemos analizado esta cuestión con cierto detalle en Duch, Simbolisme i salut, ya citado, 33-326.
45 Sobre lo que sigue, cf. L. Duch, «La implicació de la cultura en la mística»: Id., L’enigma del temps, ya citado, 207-233. Podría afirmarse, retomando una expresión de Mircea Eliade, que el místico, sin duda, de forma balbuciente, pretende vivir «la eternidad en el tiempo». En cualquier caso, sin embargo, la espaciotemporalidad no llega a superarse, sino que, por el contrario, se afirma rotundamente en la traducción que hace el místico de su experiencia (tal vez, en ella misma, inefable) en palabras, giros y conceptos.
46 Evidentemente, aquí no entramos en la espinosa y debatida cuestión de la relación entre la experiencia del místico y la versión lingüística que de ella ofrece. En cualquier caso, creemos que, de una manera u otra, la mediación cultural se impondrá, ya que, según nuestra opinión, para el ser humano –también para el místico- no existe posibilidad extracultural (cf. Duch, «La implicació de la mística i la cultura», ya citado, esp. 211-223; Id., Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 50-144).
47 J. Seyppel, «Mystik als Grenzphänomen und Existenzial»: J. Sudbrack (ed.), Das Mysterium und die Mystik. Beiträge zu einer Theologie der christlichen Gotteserfahrung, Würzburg 1974, 111-153.
48 Véase B. Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt a, M. 1997, 54-65.
49 Aunque, por lo general, no se haya presentado con esta denominación, en la cultura occidental, tanto en el ámbito semita como en el griego, este problema ha interesado siempre. Religiosa, cultural y políticamente, la reflexión sobre la imagen ha supuesto la realidad evidente de que la traducción constituye una estructura básica en los trayectos históricos del ser humano de todas las épocas y latitudes. Véase, por ejemplo, entre la bibliografía actual: M. Halbertal – A. Margalit, Idolatry, Cambridge (Ma.)-Londres, 1992; D. Freedberg, El poder de las imágenes. Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta, Madrid, 1992; A. Besançon, L’image interdite. Une histoire intellectuelle de l’iconoclasme; París 1994; M. Barasch, Das Gottesbild. Studien zur Darstellung des Unsichtbaren, Munich 1998; C. Enaudeau, La paradoja de la representación, Buenos Aires-Barcelona-México 1999; J. Goody, Representaciones y contradicciones. La ambivalencia hacia las imágenes, el teatro, la ficción, las reliquias y la sexualidad, Barcelona-Buenos Aires-México 1999.
50 Tal vez en donde mejor se expresa la siempre posible perversidad humana es en las «traducciones ideológicas» (propaganda) que han llevado a cabo determinadas imágenes políticas. El siglo XX ha conocido a través del nacionalsocialismo y el comunismo soviético, aunque no sólo ellos, formas hasta entonces inéditas de deshumanización, de tal manera que, haciéndonos eco de una idea de Hannah Arendt, el ser humano llegaba a ser superfluo. Ésa es la manera concreta en que la pensadora judía traduce en términos del siglo XX el «mal radical» kantiano. Véase, por ejemplo, V. E. Bonnell, Iconography of Power. Soviet Political Posters under Lenin and Stalin, Berkeley-Los Angeles-Londres 1999.
51 David Freedberg afirma categóricamente: «La historia de las imágenes ocupa un lugar propio como disciplina central en el estudio de los hombres y las mujeres» (FREEDBERG, El poder de las imágenes, ya citado, 42).
52 I. HACKING, cit. J. GOODY, Representaciones y contradicciones, ya citado, 24. No puede dejarse de mencionar la tesis de Herbert Read, según la cual «la imagen fue anterior a la palabra» (H. READ, Imagen e idea. La función del arte en el desarrollo de la conciencia humana, México, 1975 (3ª reimpr.), 16; cf. id., 7-8). Freedberg, por su parte, pone de manifiesto que numerosos escritores, a partir de Aristóteles y Horacio, han subrayado que la imagen produce efectos más profundos que la palabra (cf. FREEDBERG, o.c., 70).
53 Véase Barasch, o.c., 7-15.
54 Nos hemos referido a esta cuestión con cierto detalle en Duch, Simbolisme i salut, ya citado, cap. V (327-401).
55 Véase la sugerente exposición de Ouaknin, Bibliothérapie, ya citado, 74-76. «La fonction du récit (traduction) est d’ouvrir à la possibilité de la renaissance perpétuelle de l’être» (id., 75). Sobre esta figura insigne que, en algunas de sus narraciones, constituye un precedente de Kafka, véase el interesante estudio de L. Cohen, Le maître des frontières incertaines. Rabbi Nahman de Bratslav. Préface de Josy Eisenberg, París 1994.
56 Resulta un tópico afirmar que la contribución del psicoanálisis (mejor: de los psicoanálisis) a la antropología ha sido muy importante, justamente porque ponía de relieve la presencia de la «otredad» en el propio sujeto humano. Véase sobre el particular Duch, «El mite del “bon salvatge” i l’antropologia», ya citado, passim.
57 Los estudios pioneros de A. Béguin, El alma romántica y el sueño. Ensayo sobre el romanticismo y la poesía francesa, México-Buenos Aires 1954; y de M. Praz, La carne, la muerte y el diablo en la literatura romántica, Caracas 1969, continúan siendo imprescindibles para abordar este tema. Nos hemos referido a él, sobre todo en relación con la interpretación del símbolo, en Duch, Simbolisme i salut, ya citado, 278-303.
58 No es por casualidad que sea la sociedad centroeuropea –y, más concretamente aún, la vienesa- la que experimente con más agudeza la crisis de identidad y, como consecuencia, la ineludible necesidad de nuevas traducciones de la identidad. En efecto, en aquella sociedad, se alcanza el convencimiento de que el «final del mundo» (que siempre es el final de «un» mundo) -identificado a menudo con el finis Austriae- es algo inminente, y con él se derrumban las identificaciones personales y colectivas que lo habían hecho posible. Se impone, por consiguiente, una nueva «construcción simbólica y social» de la realidad mediante nuevos procesos de identificación y traducción, en los que lo anteriormente excluido (las «nocturnidades» antiguas) deberán poseer un lugar central. La bibliografía sobre esta cuestión es muy abundante. Remitimos a: M. Robert, Freud y la conciencia judía, Barcelona 1976; A. Janik – St. Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Madrid 1983 (1ª reimpr.); C. Magris, El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Barcelona 1993; Id., Il mito absburgico nella letteratura austriaca moderna, Turín 1996 (nueva edición); J. Le Rider, Modernité viennoise et crise de l’identité, París 2000.
59 En este contexto sería muy apropiado analizar la narración, tal como la entienden, por ejemplo, Walter Benjamin, Hannah Arendt o Stephan Mosès, como un proceso experiencial basado en una traducción en una doble dirección: del narrador hacia sus oyentes, y de éstos hacia el narrador. Véase L. Duch, «Lectura i societat»: Enrahonar 31(2000), 69-79; Id., «Mite i narració»: Anàlisi 25(2000), 153.169.
60 O. Marquard, Adiós a los principios. Estudios filosóficos, Valencia 2000, 128; cf. id., 129-138. Este autor pone de manifiesto cómo la hermenéutica, cuyo inicio de su fase moderna debe situarse en el siglo XVI (protestantismos), fue la respuesta a «la mortalidad de la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto, inventando el texto y el lector no absolutos» (id., 141).
61 Aquí se insinúa otro aspecto de la traducción que nos parece, al mismo tiempo, urgente e interesante. Nos referimos a la cuestión de la traducción en estrecha vinculación con los feminismos. Si la presencia y consistencia de cada ser humano en su mundo cotidiano viene determinada por su tiempo y su espacio concretos, no nos cabe la menor duda de que el tiempo y el espacio de las mujeres es distinto del de los hombres, lo cual significa que las traducciones de las unas y de los otros no sólo se llevarán a cabo desde dimensiones espacio-temporales diferentes, sino que poseerán también diferencias notables en todos los sentidos. Tal vez la misión más importante de los feminismos de nuestro tiempo sea la de redefinir la realidad a partir de las coordenadas espacio-temporales de las mujeres, lo cual, evidentemente, es una tarea, al mismo tiempo, urgente y con enormes dificultades. Sobre las cuestiones relacionadas con las diferencias cualitativas del tiempo de mujeres y hombres, cf. H. Nowotny, Eigenzeit. Entstehung und Strukturierung eines Zeitgefühls, Frankfurt a. M. 1990; K. Jurczyk, «Zeitordnung als Ordnung der Geschlechter. Zeit als Machtfaktor. Stabilität und Erosion der unterschiedlichen Zeitmuster von Frauen und Männer im Alltag»: K. Weis (ed.), Was ist Zeit? 2: Entwicklung und Herrschaft der Zeit in Wissenschaft, Technik und Religion, Munich 1996, 117-150.
62 Sobre lo que sigue, cf. Duch, Llums i ombres de la ciutat, ya citado, 287-382, especialmente 315-322, en donde nos referimos a las aportaciones a esta cuestión, según nuestra opinión, imprescindibles, de Merleau-Ponty.
63 Sobre la contingencia como factor decisivo de la presencia espacio-temporal del ser humano en su mundo, véase L. Duch, La educación y la crisis de la modernidad, ya citado, passim; Id., Simbolisme i salut, ya citado, 245-250. Sobre el conjunto de problemas en torno a la contingencia, véase G. von Graevenitz – O. Marquard (ed.), Kontingenz («Poetik und Hermeneutik», XVII), Munich 1998.
64 Sobre la diferencia entre «Historia» e «historias», véase el interesante estudio de Marquard, «Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad»: Id., Adiós a los principios, ya citado, 9-123.
65 En este contexto no podemos considerar con la atención que se merecería las implicaciones de la actual crisis de la historia en el conjunto de la cultura occidental. No cabe la menor duda de que al mismo tiempo deberíamos analizar, tal vez como paso previo, la situación de la razón –se trata de la concepción de la razón de procedencia ilustrada o postilustrada- en el momento actual. El amplio estudio de W. Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1996, ofrece los puntos de referencia imprescindibles para hacerse cargo de las dimensiones de esa crisis. Desde una perspectiva antropológica, en nuestro estudio Armes espirituals i materials, ya citado, también hemos abordado esta temática.