Palabras divinas, versiones (más) humanas: la traducción bíblica en los tiempos del post-estructuralismo, la diferencia y la (in)fidelidad

Hace poco más de un lustro la prestigiosa editorial Oxford University Press publicó en los Estados Unidos una nueva edición del Nuevo Testamento y los Salmos que, antes incluso de su aparición, originó una controversia sin precedente, aparte de un aluvión de críticas que suscribirían y ampliarían también en nuestro país reputados escritores, ensayistas y comentaristas culturales. En Mano de sombra, por ejemplo, Javier Marías arremetía contra esta versión “inclusiva”, que pronto pasó a conocerse (popular e inexactamente) como Biblia “políticamente correcta”, en la que, en sus palabras, “ya no se habla de Dios Padre, sino de ‘Dios Padre-Madre’; no del Hijo, sino del ‘Niño’ (que en inglés es palabra neutra); la Oscuridad ya no es sinónimo del infierno para no ofender a la gente de piel oscura; en las parábolas ya no hay esclavos ni ciegos ni paralíticos, sino ‘seres sometidos’, ‘faltos de visión’ y ‘con diferentes capacidades’; y nadie se sentará ya a la diestra de Dios para no molestar a los zurdos, entre los que me cuento sin haberme nunca molestado”. Lo que sí molestaba a Marías era que “[a]hora result[e] que se pueda alterar lo que escribieron otros en épocas menos cursis y remilgadas y melindrosas”; es decir, que se atentara contra el principio en apariencia absoluto de fidelidad, históricamente venerado por la tradición en el ámbito de la traducción bíblica y paradigmáticamente respetado, según contaba Marías que cuenta la leyenda, por los setenta sabios encargados de la versión al griego del Antiguo Testamento, que “se esmeraron al máximo, logrando que a cada palabra hebrea le correspondiera una palabra griega, a cada coma una coma y a cada punto un punto”; el mismo principio, dicho sea de paso, que al parecer exige y asegura, como continuaba el propio Marías, “que los pasajes oscuros y misteriosos de Shakespeare deban seguirlo siendo en sus infinitas traducciones, porque si no ya no sería Shakespeare” (1997: 150-1; la cursiva es nuestra).

Las palabras de Marías son jugosas por cuanto revelan la vigencia absoluta, apenas incuestionada, de un modelo de traducción que defiende, en general, pero con más vigor si cabe en este campo de la traducción bíblica, la sacralidad de los textos, para él invariables también en la traducción o, mejor dicho, incluso a pesar de ella. A la par que reveladoras, cabría argumentar, son asimismo discutibles. Y es que, si bien es cierto que en muchos ámbitos la literalidad es la estrategia traductora predominante, e incluso tradicionalmente se ha identificado ese valor de manera unívoca con la “fidelidad”, puede objetarse a las palabras de Marías que aun así el texto cambia desde el momento en que cambia la lengua, cambian las palabras, las circunstancias en las que éstas se escuchan y la nueva cultura en la que se engranan; y puede objetarse, además, que ni aun así es Shakespeare a quien leemos, sino otra voz que transmite a Shakespeare de una determinada forma. Al menos esto se argumenta en un paradigma post-estructuralista como el que asumen las teorías interculturales de la traducción, en el cual el hecho de que “ahora resulte que se puede alterar lo que escribieron otros en épocas menos cursis y remilgadas y melindrosas”, del que se queja Marías, no siempre se salda en lamento, y en todo caso subyace a la condición de posibilidad de la traducción, en tanto si no fuera posible alterar, no sería posible traducir. Es éste, en definitiva, un paradigma opuesto al que, a propósito de la versión inclusiva de la Biblia publicada por Oxford, reivindica Marías; un paradigma que cuestiona el tradicional modelo metafísico que explica la traducción a través de las imágenes de la identidad, el calco y la réplica, sumiendo por consiguiente al traductor en una total desaparición y ausencia.

El ámbito de la traducción bíblica ha sido con toda seguridad uno de los que más se han preocupado por definir ese ideal de la equivalencia íntegra y la plena correspondencia (Cf. Nida y Taber 1986) y, por otra parte, quizá donde mejor haya funcionado históricamente dicho ideal. Pensemos, en este sentido, en que en la tradición católica se acostumbra a decir tras la lectura del Evangelio que lo escuchado es Palabra de Dios; una palabra, como se acepta, dictada por Dios a los hombres y, como se olvida, traducida por otros cuantos. Es más, a juzgar por lo que se corrobora a coro en la liturgia, la traducción no sólo pasa por el original; en el mencionado remate, aun inconscientemente, la comunidad proclama que la traducción es el original, y en consonancia renuncia en buena medida a plantearse (la importancia de) la indeterminación y las diferencias que, según rezan las teorías de corte post-estructuralista, la traducción, como cualquier otra reescritura, inevitablemente añade al texto que representa. Y es que, si bien, ciertamente, cabría sospechar que algo importante debe de haber en juego por cuanto la traducción ha sido tradicionalmente una fuente de sospechas para las autoridades religiosas, el objeto de prohibiciones (como las que históricamente impidieron, por ejemplo, la versión de la Biblia a las lenguas vernáculas), de persecuciones, represiones y quemas (tanto de las versiones heréticas como de los propios traductores), así como un germen de conflictos, cismas, Reformas, Contrarreformas y guerras, lo cierto es que, se diría, por lo general tiende a considerarse (si es que se considera) que el trasvase del que emergen los textos sagrados se limita a transformar su apariencia lingüística, su aspecto exterior, su cuerpo, sin que el mensaje, su moral o su alma se juzguen transformados en modo alguno. En un acto de fe, la feligresía por lo general deposita(mos) una confianza ilimitada en las traducciones y reescrituras de obras religiosas, tras cuya criba supuestamente logra manifestarse el Verbo íntegro, incólume e inalterado, al menos en lo sustancial una confianza que se ve a menudo justificada y refrendada ya con el aval del mito y la leyenda, ya por el sello de un nihil obstat absoluto, sin restricciones, incondicional.

Si nos paramos a pensar, el paradigma en el que se anclan las expectativas vigentes en nuestra sociedad en torno a la traducción y la reescritura de obras religiosas, que por lo general además es en el que se fundamentan las propias prácticas convencionales de traducción y reescritura, es de corte metafísico, y concuerda a la perfección con la misión tradicional que ha asumido la religión de dar una explicación sobre el sentido último de las cosas y el significado trascendental de lo existente. Porque, no hace falta decirlo, al contrario de lo que sostienen los enfoques teóricos que beben de las fuentes del post-estructuralismo y la desconstrucción, este paradigma da por sentada la existencia de un significado estable y preciso, de un sentido verdadero, universal y atemporal, y en general de valores absolutos como el Bien, el Amor o la Verdad. El lenguaje y las lenguas, en este marco, se configuran como un medio para conocerlos y desvelarlos, como un elevador en el que subirse para iniciar el necesario proceso de áscesis por el que dejar atrás lo sensible y lo material, y trascenderlo en busca de lo supraterreno, lo abstracto, lo ideal. De hecho, la visión del lenguaje que actualizan los fieles y que han abrazado tradicionalmente las instancias eclesiásticas¹ es heredera de lo que Derrida denomina el “logocentrismo”, una forma de racionalidad que tras el lenguaje y los textos presupone siempre una “presencia”, por ejemplo, una idea, una intención, una verdad, un significado o una referencia para los que el lenguaje se considera en el mejor de los casos un fiel servidor, en muchas ocasiones un esclavo servil y en otras peores simplemente servil, indigno, abyecto, ruin.

De hecho, y por comenzar con esta última posibilidad, en el ámbito de lo religioso el lenguaje a menudo se antoja como un instrumento imperfecto a la hora de acceder a ese sentido último, un recipiente insuficiente para apresar lo inconmensurable. Atendiendo a la tradición teológica (neo)platónica, en la que la sublimación de Dios (o la Idea) se hace a costa de lo terrenal y lo sensible (la palabra), se llega a la conclusión de que, puesto que lo divino está por encima de lo expreso y de lo manifiesto, a fin de cuentas también se encuentra por encima de su expresión o manifestación lingüísticas. Al menos por encima de las lenguas mundanas. De hecho, no hay que olvidar que, por otra parte, a través del lenguaje se manifiesta Dios a su pueblo. Es más, el lenguaje no sólo muestra a Dios; Dios es el lenguaje. Explica San Juan en su Evangelio que “en el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios” y que “el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”. El ideal de trascendencia por el que se apuesta con el aval de una visión instrumental del lenguaje se trueca entonces por la noción de inmanencia propia de las concepciones hermenéuticas extremas: Dios es la Palabra y a través de ella se revela a la humanidad. Aun así, desde la maldición de Babel, la traducción de esa Palabra no deja de ser una representación deficiente, escasa, contrahecha. Rota la Ur-Sprache original, ese Edén lingüístico que supuestamente albergó una completa correspondencia entre, por un lado, la Palabra y la Idea, y, por otro, las palabras y las cosas, lo relativo a Dios es en último término inefable de hecho, dice Assman (1996: 30) que en ciertas épocas y confesiones el propio Dios es el innombrable y el vocablo que lo designa intraducible: como Dios no puede llegar a comprenderse, exponerlo a la imperfección equivale a decir el nombre de Dios en vano, si bien, como recordaba Walter Benjamin, en su paradigmático artículo “La labor del traductor”, la traducibilidad (de lo que sabemos de Dios) se considera una marca de las lenguas mundanas.

Evidentemente, hablar de la traducción, dadas estas circunstancias, está de más: para unos, porque, como el lenguaje, la traducción no es sino un mal inevitable, un obstáculo que impide alcanzar lo Supremo, una desgracia que más vale olvidar; para otros, porque, a pesar de la imperfección de las lenguas humanas, a través de ellas llega Dios a la humanidad, a toda la humanidad, sin distinciones. Dios es Uno, y su voz, aun en distintos idiomas, debe ser inconfundible, unitaria. La traducción y la reescritura de la Palabra, por tanto, necesariamente se pliegan a un ideal de Mímesis, Identidad y plena Correspondencia, con lo que hablar de la traducción vuelve a ser irrelevante, porque basta (o debiera bastar) hablar del original al que equivale. De lo cual se deduce que, sea cual fuere la versión que se adopte, en un paradigma metafísico, logocéntrico, la traducción termina por pasar inadvertida, por resultar invisible.

Los autores que se han ocupado de la (in)visibilidad de la traducción, uno de los temas clave de los noventa en opinión de Bassnett (1996: 22) y Álvarez y Vidal (1996: 7), por lo general han resaltado la relación que guarda la ocultación del traductor con su maltrecho estatus profesional, con el escaso reconocimiento social y económico de su trabajo y, en general, con una falta de poder (Arrojo 1993, 1995; Venuti 1995). Pero la desaparición del traductor, creemos, ofrece asimismo una lectura inversa, que se torna especialmente significativa en el caso de la traducción bíblica. Ciertamente, invisible es el traductor relegado, mal pagado y des-autorizado, el que ve negada su condición de creador, su in(ter)vención en el texto, su papel de negociador lingüístico, de agente cultural, de mediador. Pero asimismo invisible es el traductor que, de decirlo con la imaginería que Foucault tomó prestada de Bentham, se sitúa en el Panóptico, que vigila el Sentido sin ser vigilado, que habla desde un emplazamiento que en apariencia no existe, con una lengua que no tiene dueño, por boca de nadie, en nombre de Dios (Foucault 1984). De la Palabra que brota desde lo Alto se predica que es eterna, verdadera, absoluta, universal. La Palabra (traducida) que emana desde el Panóptico sufre un contagio de atributos. Viene aquí al caso la curiosa anécdota que narra Eugene Nida: el traductor de la Biblia a una de las lenguas africanas más importantes, tras darse cuenta al formarse en el extranjero de los errores que contenía su traducción, pidió a su vuelta que se enmendara el texto. La respuesta a su solicitud fue, en esencia: “¿Y quién eres tú para tocar la palabra de Dios?” (1997: 190). Al nacer de una posición localizable en ningún lugar, la traducción que deriva del Panóptico es incontestable, y quien desde ahí habla por eso mismo goza, si no siempre de la visión de las cosas, de una total impunidad.

En un paradigma informado por el post-estructuralismo y la desconstrucción, por el contrario, tal posibilidad de hablar desde la omnisciencia, desde la objetividad no se da ni siquiera por obra y gracia de Dios. Para las tendencias que asumen lo que ha dado en llamarse la “crisis de la representación”, tampoco es viable pensar en el lenguaje como un espejo cristalino con el que comunicar un sentido. En primer lugar, el lenguaje no es nunca neutro: va inextricablemente unido a la ideología, al poder, y en última instancia es cómplice de una serie de valores, creencias o representaciones que, frente a otras opciones, puja por mantenerse o establecerse como hegemónica en determinada circunstancia cultural. Tampoco, por eso mismo, es neutral, inocente: en todo momento tiene efectos colaterales, pues deliberada o involuntariamente se alinea con una determinada posición y con ello contribuye, bien a cambiar el orden del discurso y de la sociedad vigentes, bien a apuntalarlos, a asegurar su estabilidad.

Es más, en segundo lugar, se duda incluso de que las palabras y las cosas encubran un sentido fijado, predeterminado y atemporal que pueda (y deba) recuperarse con total precisión y fidelidad. Más bien, el sentido se crea, se resuelve en contexto; las (múltiples) posibilidades del significado se encauzan en función de las variables relevantes a la circunstancia en que tienen lugar: todo enunciado e interpretación están, pues, ideológicamente marcados y culturalmente definidos. En cierto modo, para los post-estructuralistas y los desconstructivistas, cada palabra dicha, escrita, leída o pronunciada, cada uso del lenguaje, es un acto fundador. Si en un paradigma metafísico la relación entre pensamiento y lenguaje, idea y palabra, significado y significante, contenido y forma, aunque arbitraria, es directa, en el post-estructuralismo se acaba con este régimen binario de oposiciones para aceptar que el potencial de significación constitutivo de los signos es plural, que los vocablos se insertan en cadenas de asociaciones que se desarrollan hasta el infinito en espiral, en pirámide. O en racimo. Las palabras, dice Álex Grijelmo (2000: 18), son cerezas anudadas siempre a otras. Los significantes, según Derrida (1975), lejos de remitir y fijar los significados, los dispersan y los diseminan, enriqueciéndolos con nuevos vínculos a cada nueva circunstancia cultural. En general estas tendencias coinciden en la convicción de que el lenguaje, lejos de reflejar como en las visiones tradicionales diáfanamente un sentido o la realidad, al darse en una coyuntura concreta, ejecuta necesariamente un redoble, descarga una serie de resonancias históricas. En particular, en este marco teórico se enmarcan asimismo las críticas de ciertas corrientes revisionistas en el ámbito de la investigación teológica que sostienen que el que compone los textos sagrados tampoco se hurta a la contingencia que imprime en ellos su inscripción social y cultural, y que llegan incluso a sugerir, ya con sus dichos ya con sus hechos, que la Palabra de Dios hace mal en renunciar a las posibilidades de esa propensión refractaria que le brinda su historicidad.

Desde hace tiempo, en efecto, vienen admitiéndose objeciones a la Eternidad que, según las exégesis católicas del Evangelio según San Juan, es propia del Verbo. La redacción original de los textos sagrados refleja unos valores, una visión del mundo y del orden social, y si bien en otros tiempos (y en algunos temas incluso ahora: piénsese por ejemplo en el acceso de la mujer al sacerdocio en la tradición católica) a éstos se les tomó por Ley inapelable² , hoy se acepta con mayor facilidad su relatividad, su pertenencia y anclaje en la comunidad que los codifica, y en ciertas ocasiones su caducidad. La posición de inferioridad en que suelen estar retratadas las mujeres que aparecen en la Biblia es uno de los casos en los que se ha admitido su carácter circunstancial y perecedero, si bien la reflexión que incluíamos anteriormente sobre su posición en el entramado institucional de la Iglesia Católica permite ya vislumbrar la dificultad y la controversia que presentan los textos sagrados a la hora de decidir qué valores son meramente emblemas del contexto cultural original y cuáles tienen estatus de Dogma de fe, de Verdad atemporal. A juzgar por lo que constata Hans Küng (1989: 56), esta cuestión resultó ser inmensamente controvertida en el Concilio Vaticano II, que si bien admitió solemnemente la necesidad de una interpretación histórico-crítica de la Escritura, no dio una solución teológica constructiva a las cuestiones de la inerrancia y la inspiración divina de los textos sagrados.

En el caso del cristianismo (frente al judaísmo, cuya fuente de legitimidad reside en último extremo sólo en el texto hebreo; la traducción y el comentario gozan sólo de un estatus secundario) esta cuestión no se plantea únicamente respecto de la redacción original de la Biblia, sino de una infinidad de traducciones y reescrituras que están reconocidas como versiones fieles, verdaderas, cuando no como la versión legítima, auténtica, veraz en algunos casos necesariamente; no en vano, trabajar con el Antiguo Testamento, dice por ejemplo Alejandro Gándara (1998: 62), es trabajar con una traducción de textos que son la traducción misma. De ahí que, tradicionalmente, no sólo los textos originales, sino también las interpretaciones avaladas por traducciones canónicas, se hayan tenido por fuente de verdad, por puertas de acceso conducentes por igual a un significado estable y preciso, inamovible, verdadero y atemporal, que supuestamente aguarda a ser descubierto.

Las corrientes teológicas de última hornada, sin embargo, se resisten a dar por buenas, y por normativas, ciertas interpretaciones (y traducciones) de los textos sagrados únicamente en virtud de su canonicidad, y en consonancia impugnan la que en otros momentos ha pasado por Palabra de Dios. Para éstas, el tiempo, más que inmovilizar el texto y petrificarlo, lo descubre fluido, ilimitado e inagotable al permitir, por decirlo con unas palabras del Padre Lluís Duch (2000: 77), regresar a él a través de la relectura y la constancia lectora un fenómeno éste que descubre tierras ignotas (en) las visitadas una y otra vez, (en) las consabidas, (en) las frecuentadas. En este ámbito el feminismo ha sido sin duda adalid de una profunda revisión de la tradición. En efecto, la crítica teológica feminista ha sacado a la luz el sesgo androcéntrico y misógino de ciertas interpretaciones, ha retornado a los originales para leerlos con otros ojos, y en algunos casos ha creído conveniente acometer la elaboración de versiones alternativas a las convencionales que tienen en cuenta la perspectiva de género a la hora de enfrentarse a los textos. Esto no implica necesariamente, todo hay que decirlo, que se tome abiertamente partido por la mujer. En realidad, estas versiones suelen ser omnicomprensivas (gender-neutral), y no favorecedoras de lo femenino (woman-centered). En general, tienden a lo “inclusivo” (“inclusivo” es, de hecho, el adjetivo con el que subtitula la apodada como Biblia PC) más que a lo minoritario. Aun así, el cambio es notable, pues, según ponen de relieve las investigaciones feministas, la tradición heredada por lo general ha acostumbrado a los fieles a una versión masculina, cuando no masculinizada, de los episodios bíblicos.

Sin ir más lejos, pensemos, por ejemplo, en el relato de la creación, cuyos acontecimientos principales podrían seguir esta triple secuencia: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; no es bueno que el hombre esté solo, juzgó Dios viendo a Adán a continuación; de una costilla del hombre, Dios creó a la mujer, Eva. Pues bien, el hecho de que por lo general se convenga con esta narración es, para los representantes de las tendencias críticas aludidas, una prueba no sólo del androcentrismo que destila el lenguaje de la versión que tradicionalmente se ha enseñado sino de la importancia de las implicaciones cognitivas que trae aparejadas. Recuerdan en este sentido los revisionistas que, como rezan incluso las versiones autorizadas, a su imagen y semejanza “macho y hembra los creó” Dios (Gén. 1, 27), y como se reitera más adelante (Gén. 5, 2) “los creó macho y hembra, los bendijo y les dio el nombre de ‘hombres’ en el día de su creación”. En realidad, el sustantivo que suele traducirse en castellano por “hombres” corresponde a adam. En la Biblia es muy frecuente que los nombres propios se utilicen en calidad de colectivos. Así, Adán simboliza a todos los hombres. Ahora bien, lo que denuncia la crítica feminista en este caso concreto y en muchos parejos es que con el sustantivo elegido se produce lo que se denomina un “salto semántico”, que consiste en la reducción del significado al masculino específico de los sustantivos masculinos que se emplean en calidad de genéricos. En este sentido, Mary Phil Korsak, la autora de At the Start..., una nueva versión (literal y poética, en sus palabras) del Génesis al inglés, asume que en el texto hebreo es habitual que varíe la referencia de los nombres propios del particular a la colectividad, y a la inversa. En consonancia acepta que adam se refiere en ocasiones a la humanidad y otras a una persona particular. Ahora bien, ese paso de “el Hombre” a “un hombre” no siempre es, en su opinión, oportuna; en las traducciones suele suceder demasiado pronto, incurrir en androcentrismo, en una óptica de varón que en ocasiones se salda con la extensión de los referentes, los atributos y los roles específicamente masculinos a la humanidad o, lo que es lo mismo, con una reducción de la humanidad a su mitad (Korsak 1997: 45).

En este mecanismo tendría su origen, por dar un paso atrás, la interpretación predominante de que la mujer se origina de la costilla del varón. Según otras versiones atentas a este fenómeno, y por otra parte más en consonancia con el mito del andrógino que se mantiene en la tradición judía, Dios creó a su imagen y semejanza al ser humano con polvo del suelo en el que insufló vida. De esa masa originaria desgajó un lado (que sólo puede interpretarse como “costilla” cuando se piensa en ella con una forma antropomórfica que, a su vez, puesto que a imagen y semejanza suya surge, termina proyectándose en Dios). Esta interpretación que presupone una fase intermedia en el desarrollo humano es la que lleva a Korsak a intervenir en el género de los pronombres habitualmente utilizados en las traducciones; de ahí que no se refiera a esa masa originaria en masculino (he o him), sino con la forma neutra it. Es más, Korsak cuida las palabras del fragmento en que Dios, tras constatar la soledad del ser humano, decide proporcionarle compañía y apoyo (Gén. 2, 18): frente al vocablo canónico helper, propone otro como counterpart, que elimina las connotaciones de subordinación que en la actualidad desata la formulación anterior³. Dice Grijelmo que las palabras no sólo significan, sino que también evocan, y cierto es que helper no sólo nos lleva a “ayuda”, sino que por asociación trae consigo, como si se tratase de cerezas adheridas, la imagen del servicio doméstico, y en último extremo la del delantal, el estropajo, la escoba y el recogedor. La reticencia que, aun en estos casos, suscitan los cambios en la formulación tradicional de los pasajes bíblicos entronca sin duda con un privilegio de los significados de diccionario, del reino de la “denotación”, o, a la inversa, con el olvido de la premisa de Alejandro Gándara de que “[l]as palabras no se ven, y por tanto no se leen, desde la claridad de la sabiduría o del dogma. Las palabras se ven y se leen sólo mediante distorsión” (op. cit.: 33).

Con todo, es preciso señalar que ni esa reticencia ni ese olvido es imputable por igual a todos los sectores que tienen poder de decisión sobre cuestiones relacionadas con la traducción bíblica, a todas las confesiones que lo reconocen como texto sagrado ni a todos los tiempos. No obstante, según sostiene Alejandro Gándara, a diferencia del judaísmo⁴, históricamente el cristianismo ha privilegiado en la interpretación de sus textos más el Sentido que el sentimiento, y por comparación la rama católica se ha mostrado en términos generales más reacia a aventurarse en exégesis audaces de los textos sagrados (y en experimentos lingüísticos a la hora de expresarlos) que la protestante, no en vano, recordemos que la Reforma encuentra en gran manera su origen en la interpretación particular, en la traducción que en su día realizara Lutero de la Biblia a la lengua vernácula que en buena medida fue creación suya. En todo caso, tampoco en la Iglesia de Roma han faltado los intentos aperturistas, las apuestas por una política y unas estrategias traductoras que serían más propias del que André Lefevere, siguiendo a Frere, denomina traductor atrevido por oposición al tradicional traductor fiel (1997: 67). Según Lefevere, el arquetipo del “traductor fiel”, que tiende a ser conservador tanto en lo ideológico como en lo poético y a someterse reverentemente al texto original, es habitual cuando están en juego los “textos fundamentales” de una sociedad, entre los que cita expresamente la Biblia y el Corán. Este traductor se atiene a la más estricta corrección lógica y gramatical, lo que le lleva, en muchos casos, a resolver las posibles anfibologías, a desambiguar los dobles sentidos y en último término a buscar el sentido, que en el paradigma (metafísico) sólo se declina en singular. No en vano, la intención del traductor fiel es idealmente ofrecer la versión autorizada, verdadera e irrebatible. Por el contrario, el traductor atrevido no duda en actualizar la formulación y los referentes culturales de los textos, en ponerlos a tono con las exigencias del momento y la circunstancia cultural una estrategia, en términos generales, subversiva y no exenta de riesgos: como recuerda Lefevere, muchos traductores atrevidos de la Biblia murieron en la hoguera.

Pues bien, como decíamos, si bien las autoridades religiosas por lo general han patrocinado el primer arquetipo, también han intuido la conveniencia y la necesidad de producir versiones “inspiradas”, “atrevidas”. En la rama católica, como explican Sánchez Caro (2000) y Küng (op. cit.: 22), esta necesidad se reconoce oficialmente con el Concilio Vaticano II, en el que se apuesta por un paso del centralismo al pluralismo y de lo dogmático a lo dialogal; un paso que necesariamente se refleja en lo relativo a la traducción. Efectivamente, en la Constitución Verbum Dei sobre la Divina Revelación aprobada en el Concilio Vaticano II se lee que, “como la Palabra de Dios ha de estar a disposición de cada época, la Iglesia procura con maternal solicitud que se hagan traducciones aptas y fieles a las diversas lenguas, sobre todo de los textos originales de los Sagrados Libros”; asimismo, se insta a los obispos a que “procuren la elaboración de traducciones anotadas para el uso de los no cristianos y adaptadas a su condición” (cit. en Nueva Biblia de Jerusalem: viii y en Sánchez Caro, op. cit.: 60 respectivamente). Ahora bien, en algunos casos este consejo “inspirado” termina revirtiendo en apoyo de la ideología y la poética de la “fidelidad”, entendida en su acepción tradicional. Para los editores de la Nueva Biblia de Jerusalén, poner la Biblia al día según ruegan las autoridades religiosas significa “procurar aquella corrección, claridad y pulcritud del idioma castellano que vienen exigidas por un lector moderno”. En definitiva, como objetivos prioritarios se señalan los de conseguir una versión transparente y fluida, que diría y criticaría Lawrence Venuti: una exigencia ciertamente moderna en el sentido de vigente, si bien habitual e inveterada en tanto remite a un modelo de traducción tradicional. En realidad, la “equivalencia dinámica”, la estrategia “domesticadora” para algunos “neocolonizadora” (Rafael 1988; Chefizt 1991) y fluida por antonomasia, se ensarta en último término en dicho modelo. En efecto, para que la traducción pase sin brusquedad, con tersura y en último término por el original (es decir, inadvertida), no debe extrañar un ápice al lector, por lo que lo exótico, lo diferente, lo Otro suele ser objeto de una reconversión que lo naturaliza, como ocurre en el conocido ejemplo en el que sustituye el sintagma “Lamb of God” por “Seal of God” para transmitir las connotaciones de inocencia en una cultura, la esquimal, a la que el cordero le resulta poco familiar y aún menos simbólico sin perturbar lo más mínimo a un lector cómodamente apoltronado en las certidumbres de lo que no pasa de ser su particular universo de creencias. Un cierto grado de seguridad, una sensación de caminar sobre terreno conocido sin duda es necesario para que la lectura no sea, por incomprendida, totalmente infructuosa. Ahora bien, llevado esto al extremo, así se crían, sugiere como contrapunto Leonardo Boff, muchas águilas como si fueran gallinas: fomentando el enraizamiento y de la comodidad de lo local, lo cotidiano, lo limitado y lo prosaico, se frena el ascenso de quien puede volar hacia la apertura, hacia lo ilimitado, hacia lo poético (1998: 21-24).

En Estados Unidos, las sucesivas revisiones de la que históricamente ha sido la traducción canónica (para los protestantes) en el ámbito angloamericano la King James Version, que data de 1611 y que se denomina así en honor a su promotor, Jacobo I también han ido buscando esa adecuación de la Biblia al lenguaje del momento y la circunstancia cultural. La Palabra (inglesa) de Dios no sólo no se ha demostrado Eterna, sino tampoco Universal (para todos los anglohablantes). El hecho de que la edición de 1901 recibiese el “subtítulo” de American Standard Version (y no English, en referencia al idioma) parece responder a la necesidad de acercar la Biblia a una comunidad en la que se observa una evolución lingüística separada, particular. Ésta, y las posteriores revisiones de 1959 y 1989 conocidas por los nombres de Revised Standard Version y New Revised Standard Version respectivamente, han ido introduciendo una serie de modificaciones en aras de la misma exigencia que, como decíamos, apuntaban los editores de la Nueva Biblia de Jerusalén: la claridad. No es mera coincidencia; de hecho para Chesterman (1997a: 150) todas las normas traductoras relativas a las expectativas del lector están subordinadas a este valor. La edición de 1989, en este sentido, abole las formas verbales y de tratamiento arcaicas que tradicionalmente se han empleado en relación con Dios (Thee, Thou, wast, dost, por ejemplo). Dios se hace más cercano.

Y también, dicho sea de paso, se hace un Dios que habla a la totalidad de los creyentes, a todos y todas. No en vano, los responsables de esta edición de 1989 que, no nos confundamos, no es la polémica Biblia PC en la que posteriormente nos detendremos y a la que se refería Javier Marías, sino la versión estándar actualizada estiman necesario prescindir de los masculinos empleados en calidad de genéricos siempre que, según avisan, con ello no se falsee el contenido de los pasajes. Con ello, los responsables de la Biblia “oficial” implícitamente aprueban las sugerencias que, desde hace décadas, vienen recibiendo los estudios bíblicos del feminismo, lo cual da una idea del influjo y grado de aceptación de sus aportaciones. Con ello pretende, según se lee en la página en Internet del organismo centralizador que las patrocina, aclarar cuándo la Biblia se refiere a sólo a varones y cuándo engloba a varones y a mujeres en los pasajes en los que anteriormente aparecían sustantivos masculinos genéricos (http://ncccusa.org/nmu/but.html). Como se observa, también en este caso el objetivo aducido es la claridad: arrojar luz sobre un aspecto hasta el momento no despejado por la tradición exegética. Para bien o para mal, la claridad demuestra ser un valor inmensamente polifacético, elástico. No significa esto que de todo pueda decirse que es claro: hay criterios establecidos que determinan la claridad, aunque no pueda hablarse de baremos absolutos y universales, sino contingentes, propios de una circunstancia social y cultural. En el post-estructuralismo la claridad a lo sumo admite la definición “universal” que nos da Juan Luis Conde en El segundo amo del lenguaje (1996: 90): “‘interpersonalidad’, ‘publicidad’, disposición a compartir códigos con los demás”. El jeroglífico más intrincado puede ser, de esta manera, claro si la comunidad que lo recibe está entrenada en ese lenguaje cifrado.

La que ha dado en llamarse Biblia políticamente correcta, que es una versión del Nuevo Testamento y los Salmos a partir de la New Revised Standard Version de 1989, reclama asimismo como objetivos de su proyecto la claridad y la fidelidad. Ahora bien, en la introducción general que precede al texto en sí (Gold et al 1995: vii-xxii), los editores detallan el significado que revisten a su modo de ver estos valores en las circunstancias precisas en que se produce la traducción, lo que les sitúa implícita pero plenamente no sólo en un paradigma post-estructuralista sino también en camino de la que para Rosemary Arrojo (1997: 18) es quizá la única salida ética a partir del derrumbe de los valores absolutos: la explicitación de las premisas que guían la intervención del traductor, que, en un paradigma en el que no existe la neutralidad, cae ineludiblemente en el terreno del intervencionismo, concretamente a través del recurso al prólogo, al prefacio. No en vano, si toda traducción implica una manipulación, la más peligrosa no es la que resulta evidente, sino la traducción que asegura ser fiel, objetiva.

El concepto de claridad que tienen en mente los editores de la Biblia PC es, en su opinión, el que impulsa en nuestros días una evolución en la lengua inglesa hacia una mayor especificidad; una evolución que no sólo se conforman con seguir, sino que pretenden fomentar y vigorizar por medio de su labor. El género es quizá la parcela en la que más se deja notar esta tendencia, aunque no el único; el tratamiento de la raza o de las discapacidades también avanza en esta dirección: la sustitución ya usual en inglés por fórmulas perifrásticas al estilo de people who are blind (“las personas que están ciegas”) de las nominalizaciones tradicionales como the blind (“los ciegos”), en su opinión, añade el matiz de que los así referidos son, ante todo, personas que, con carácter secundario, tienen una discapacidad. En contra de la opinión de quienes entienden las perífrasis y los eufemismos asociados con la corrección política como modos de desdibujar y emborronar los significados, resulta que para los editores de esta Biblia los circunloquios los precisan, los especifican, los completan.

En cualquier caso, los campos en los que centran su labor de clarificación son aquéllos sobre los que han dejado su huella los sutiles procedimientos de exclusión que en y a través de ese orden del discurso que describe Foucault proyectan un sistema social discriminatorio. Saben los editores que, por una parte, el lenguaje es producto, reflejo de la sociedad en la que se gesta, inclusive de las injusticias que históricamente ha consentido, de sus desigualdades. Como dice el comienzo de una aforística frase de Lecercle, “el lenguaje es el depositario de los errores del pasado”. Ahora bien, el lenguaje también es energía, fuerza transformadora, posibilidad de cambio o, como finaliza esperanzadoramente la sentencia de Lecercle, “el lenguaje también es el almacén de las verdades posibles”. De ahí que los responsables de esta edición que nos ocupa traten de contribuir a materializar en las palabras, y por medio de ellas, la que interpretan como una de las “verdades” del Evangelio más relevantes para el contexto actual: la igualdad de todos los seres humanos. El lenguaje que utilizan, a tono con estas premisas, se esfuerza especialmente por tratar de forma considerada el género, la raza, el estado de salud y otras preocupaciones similares, en detrimento cabe añadir de otros factores como podrían ser la musicalidad de las palabras, la correspondencia formal con la disposición del texto original o el respeto del vocabulario y el tono que han canonizado otras traducciones. Se lee en la introducción de esta Biblia que “cualquier texto que trate de expresar otro escrito en una lengua distinta inevitablemente lleva aparejada cierta interpretación”, y bien podría haber dicho una selección. Nunca se traduce, sin más. Se traduce, en efecto, con una comunidad lectora particular en mente, a partir de una presuposición inicial de lo que significa traducir y en unas circunstancias que requieren adaptar esas directrices abstractas a las exigencias del momento, amén de con unos objetivos (explícitos o tácitos) concretos, un fin o escopo que influye a la hora de tomar decisiones o, mejor dicho, unas decisiones y no otras.

En el marco del post-estructuralismo, esta convicción ha llevado a una revisión crítica de las imágenes con que tradicionalmente se ha conceptuado la traducción. Por todo ello, la traducción, como proponen las teorías interculturales de la traducción y en general las que se oponen al paradigma metafísico, no puede entenderse como reproducción exacta, como duplicado mimético del original, como la fotocopia perfecta que, salvo por la inevitable transformación lingüística (o incluso a pesar de ella), para algunos logra o debería lograr quien la acomete. Como sugiere Manuel Asensi en una línea gadameriana, la traducción sólo puede pensarse como reproducción si se deja aparte la historicidad del comprender, la(s) historia(s) en la que se hallan inmersos el objeto y el sujeto de la traducción, si se olvida el efecto determinante de la tradición, únicamente si se entiende el significado en términos de referencia y si se concibe el lenguaje instrumentalmente (1987: 99-100). Por eso, más bien, en este marco teórico se la conceptúa como una transformación, “transformación regulada”, que dice Derrida (1977: 29). En opinión de Theo Hermans, tampoco procede concebirla como transcripción o cita directa, entre otras cosas porque, aunque a veces se olvide, la traducción implica un cambio de código, y en cualquier caso porque, como sugiere Conde (op. cit.: 55), las que denominamos transcripciones nunca son reproducciones literales, sino que también ejecutan cambios para adecuar el mensaje al nuevo medio. Efectivamente, las palabras que se consignan por cita directa se ven sometidas casi siempre a un ajuste, cuando menos para arreglar el desaliño de las frases, extractar ideas, eliminar vacilaciones, muletillas y pausas. Por todo ello, sugieren, es preferible concebir la traducción como estilo indirecto (Hermans 1996: 8).

Si nos alejamos de la imaginería verbal para detenernos en otra que entiende que la traducción emerge de un juego de luces, tampoco cabe hablar de reflejo, es decir, de una representación lograda por reflexión, de manera rectilínea, directa, ni de una imagen especular, fotográfica. En general, siguiendo a André Lefevere, hoy se prefiere el término refracción para describir lo que sucede con las traducciones y en general con las reescrituras, que no doblan el original a través de un eje de simetría, sino que lo reverberan con un juego de lunas cóncavas y convexas, produciendo una figura similar pero anisomórfica con respecto de la primera. Rosemary Arrojo (2001), haciendo una lectura inversa de El retrato oval de Poe, sugiere que la imagen que surge con la traducción asegura la supervivencia del original, que según cobra existencia dicha traducción se debilita, agoniza. Desde otra perspectiva, consciente de los diferenciales de poder que influyen en toda traducción, apropiándose de una frase de Joyce, Michael Cronin sugiere que para quienes traducen desde una posición subordinada la traducción es una imagen obtenida a través del “resquebrajado espejo del siervo” (1998: 146). También se cuestionan en este marco las metáforas que ligan la traducción a la acostumbrada imaginería del tránsito, como si se tratase del traslado inaccidentado de un fardo conceptual y formal bien atado. Chesterman sugiere, más bien, que desterremos la idea de mudanza a favor de conceptos como propagación, difusión, extensión o evolución, e incluso de simbologías genéticas que pongan de relieve la idea de progreso, pues la traducción no pone fin a la existencia y desarrollo del texto de partida en su contexto de origen, como tampoco acaba una vez se descarga el equivalente en la cultura de destino (1997b: 8). En fin, con todas estas imágenes, se pretende resaltar, frente a la idea de semejanza privilegiada en las concepciones tradicionales, lo que la traducción necesariamente cambia, altera, desarrolla y adapta, lo que mantiene y, a la vez, lo que descarta.

Los editores de la versión del Nuevo Testamento y los Salmos que nos ocupa, desde luego, participan de este modo de entender la traducción y, en consonancia, abiertamente declaran que la suya es “una versión específica del texto bíblico: una versión inclusiva”. No ha lugar postularse como la versión única, legítima de la Biblia. El post-estructuralismo predica de ella, como por otra parte de todo texto, que su haz de significaciones no se agota en los que decreta su autor o a él se atribuyen, ni se termina nunca, sino que va expandiéndose según participan los lectores en la determinación de su significado, según evoluciona el modo de pensar (y por otra parte lo que puede pensarse) en las diferentes épocas, en cada momento. “Una obra puede emanar de un creador endiosado, pero el texto se crea una y otra vez en cada lectura, sin que pueda atribuirsele a nadie su propiedad definitiva”, sostiene desde una perspectiva desconstructivista Kaisa Koskinen (1994: 448) en una declaración que, ejemplificando lo expuesto, adquiere un significado imprevisto en nuestras páginas. En su introducción, los responsables de la Biblia PC dan a entender, en la misma línea, que, aun resueltas todas las disputas ecuménicas sobre lo que abarca, la Biblia no sería nunca un texto cerrado, perfectamente delimitado, con un significado que, encubierto en las palabras originales, aguarda a ser restaurado. Al contrario, es un texto indefinidamente abierto, en permanente construcción, esperando siempre a adquirir sentido y a la vez a sabiendas de que, por más teólogos que alumbre el futuro, nunca se llegará a una exégesis ni irrevocable ni exclusiva; de que, por más traducciones de la Palabra de Dios que se publiquen, éstas podrán publicitarse como la última edición de la Biblia, pero nunca como la edición última, la definitiva. No en vano, según apunta Lluís Duch, “deberíamos tener presente que toda traducción es, justamente, tensión, que pone de relieve la correspondencia siempre provisional, que se debe rehacer incesantemente, entre aquello que es y los balbuceos que se esfuerzan en expresarlo en la inagotable corriente de la vida cotidiana” (1998: 469).

De todos modos, esta creencia en la inestabilidad del texto y del significado no invalida necesariamente el concepto de fidelidad, al que, como adelantábamos anteriormente, también recurren los responsables de la edición publicada por Oxford, si bien por lo expuesto quizá pueda ya colegirse que en ningún caso la apelan en tanto valor absoluto. En realidad, cuando se percibe que el ideal de identidad y unicidad al que se ha encomendado tradicionalmente la traducción es una quimera tan imposible como deslustrada, y en consecuencia pasa a reconocerse que toda traducción es un ejercicio necesariamente selectivo, estratégico y resolutorio, o se considera en cierto modo inevitablemente infiel o la fidelidad, como la claridad, se descubre asimismo como un valor relativo y contingente: siempre como fidelidad (parcial) a ciertos aspectos, a la par que infidelidad a otras muchas cosas. Cualquier otro tipo de fidelidad (a saber, supuestamente categórica, ilimitada, incondicional) es un espejismo ilusorio (Johnson 1985; Arrojo 1994; Lefevere 1997). Sin embargo, la experiencia histórica demuestra que la capacidad cegadora de ese tipo de espejismos no es desdeñable, y que en el ámbito de lo religioso las traducciones no han tenido ni reparos ni dificultad para asegurar su absoluta entrega del y al texto sagrado a pesar de ser versiones (in)fieles sólo a medias, es decir, fruto de “fidelidades” concretas como, por otra parte, no podía ser de otra manera.

Por lo general en el caso de la traducción bíblica el sintagma “traducción fiel” ha actuado tradicionalmente como apócope de “traducción fiel al sentido”, y concretamente al sentido dogmático: sentidos (posibles y/o aceptables), cabe argüir, hay muchos; legitimados por las autoridades religiosas, idealmente Uno. Julio Trebolle sostiene que la “historia del texto bíblico ha sido la historia de sucesivos intentos de unificación de lo múltiple y no la historia de la multiplicación de lo único” (apud Gándara, op. cit.: 17). Por decirlo a través de una distinción de Küng (op. cit.: 59), históricamente han triunfado (más que la Biblia, la Tradición y la Autoridad) el biblicismo, el tradicionalismo y el autoritarismo, si bien es cierto que, según Martín Velasco (1996: 90) actualmente en las propias instancias eclesiásticas el dogmatismo está en crisis y tratando de rehuirse⁵ y, al contrario, tratando de abrazarse en un nuevo paradigma teológico, una teología de la diferencia (Cf. Mardones 1998: 140-4). Sea como fuere, las traducciones del texto bíblico acometidas con el propósito de esclarecer el Sentido han seguido (y siguen), por utilizar la terminología que proponen Bassnett y Lefevere, el modelo de San Jerónimo, “fiel” al sentido literal. Según nos indican estos autores, no obstante, hay otros modelos de “fidelidad” posibles, y a ellos también se ha recurrido, aunque en menor medida, en el ámbito de la traducción bíblica⁶. El que, para Bassnett y Lefevere, sigue la estela de Horacio apuesta por una “fidelidad al cliente” y a su universo de creencias, y en éste vuelven a encajar las Biblias adaptadas según las exigencias de la “equivalencia dinámica”. El último de los modelos fundamentales, a lo Schleiermacher, exigiría una fidelidad a la alteridad, la diferencia del texto o la cultura originales, que deberían mantenerse o imitarse, y en éste se situarían por ejemplo las versiones de la Biblia que, a partir de la creencia de que el misterio de la fe reside en la extrañeza de las palabras o los sonidos originales, tratan de preservarlos, como en un caso que comenta Nida (1997: 194), en el que, a tono con el mensaje que predica la capacidad creadora del Verbo, la traducción de las primeras palabras del Evangelio de San Juan se basa en el procedimiento de la transliteración fonética.

Ciertamente, cada uno de estos modelos de “fidelidad”, por separado, a menudo logra hacerse pasar como el único válido y verdadero mediante la extensión inconsciente de la norma traductora (en el sentido que da al concepto Gideon Toury) que predomina en cierto tipo de textos a la inmensa multiplicidad de prácticas que componen el universo de la traducción (así, el modelo traductor de Horacio se erige en universal con suma facilidad si el significado de “traducir” se extrae del ámbito de la traducción publicitaria; el de Schleiermacher se acepta como el óptimo si el funcionamiento y las exigencias de la traducción se ilustran con ejemplos propios de la versión de textos poéticos; el de San Jerónimo se da por irrebatible si la definición de traducción se obtiene a partir de la experiencia empírica de lo que suele ser general en la traducción de textos ricos en contenido y/o con gran prestigio cultural). Sin embargo, si se les convoca a un tiempo, como hacen Bassnett y Lefevere, estos modelos descubren a la fuerza su parcialidad y su relatividad, sus carencias. Cabe pensar que en realidad cada uno de ellos tiene un ámbito restringido de vigencia, un tipo de textos en los que se aplica indiscutiblemente. Y cabe dar un paso más allá y cuestionar su validez (y su posibilidad) en tanto opciones unitarias. En cierto modo puede decirse que así ocurre en la “Biblia políticamente correcta”, que suscribe un concepto de fidelidad que, además de relativo, es múltiple, polifacético. En efecto, en esta traducción se aúnan y se complementan todas las fórmulas de fidelidad citadas por Bassnett y Lefevere, e incluso otras, que van privilegiándose de una manera estratégica, ya claramente en solitario ya combinadas, con el fin de explotar los diferentes tipos de posibilidades significativas que ofrece el texto. Y es que este texto en concreto (y en general también el resto) no es, desde luego, un todo monolítico, homogéneo, unidimensional, que ofrezca (y exija) lecturas unilaterales centradas sólo en la forma, sólo en la letra o sólo en el sentido. Más bien, se trata de un locus plural y heteróclito, compuesto de trazos con posibilidades múltiples, de señales multifuncionales y reclamos polivalentes, que con un concepto de fidelidad unitario quedan inevitablemente apisonados, reducidos, aplanados (con lo cual no es de extrañar, dada la veneración histórica de un concepto absoluto de fidelidad, que tradicionalmente la traducción se haya caracterizado por una jerga plana, acartonada e insulsa). En la traducción que nos ocupa, sin embargo, y en consonancia con la visión heterogénea que tienen del texto, optan los editores por que convivan (y compitan) diversas fidelidades.

En primer lugar, y si bien en las opiniones de los detractores de esta polémica Biblia suele resaltarse lo contrario a partir de soluciones de traducción aisladas, esta traducción reivindica tanto entre sus objetivos como entre sus logros la fidelidad al sentido que es imperativa en el modelo de traducción a lo San Jerónimo. Aunque pueda parecer paradójico dado el bagaje post-estructuralista que la avala, se apela incluso al Sentido con mayúsculas, el sentido dogmático, ortodoxo; un Sentido que, como detalla Foucault en El orden del discurso, está vigilado por un buen número de procedimientos de exclusión y control, y sujeta su producción a una serie de reglas y condiciones de utilización. Conscientes quizá de ello, ya en la contraportada hacen constar los editores de la Biblia PC que “los principios seguidos cumplen los requisitos de rigor en todas las versiones reconocidas al inglés de la Biblia: la consulta de los textos originales y de los textos exegéticos actualmente aceptados, y el consejo de teólogos de reconocido prestigio a lo largo de toda la obra”, un aserto que más adelante se ve refrendado por el listado de los miembros del “Comité Editorial” de esta edición, con sus respectivos cargos profesionales y rangos ecuménicos. No en vano, para la producción de “doctrina”, dice Foucault, “la ... condición requerida es el reconocimiento de las mismas verdades y la aceptación de una cierta regla más o menos flexible de conformidad con los discursos válidos”, y a la par advierte que “nadie entrará en el orden del discurso si no satisface ciertas exigencias o si no está, de entrada, cualificado para hacerlo” (1999: 43 y 37).

También se invoca, no obstante, en esta versión un sentido con minúsculas: el que, para los editores, es el mensaje de la Biblia más significativo para el momento actual, a saber, la igualdad de todos los seres humanos ante Dios, en consonancia con la idea que transmitía San Pablo a los gálatas cuando decía que “ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gál. 3, 28). La consciencia de que el orden del discurso hegemónico no refleja tal idea, sino que trasluce, a la par que refuerza, una organización social jerárquica y discriminatoria, lleva a los editores, ya lo veíamos, a cuidar con especial atención el lenguaje empleado en relación con los seres humanos, especialmente en lo referente a la raza, el color, la religión, la discapacidad. Ni que decir tiene, esta fidelidad al “sentido” origina un vínculo entre la comunidad religiosa que patrocina esta traducción y unas tendencias retóricas concretas en la cultura de destino que han dado en llamarse políticamente correctas y que en origen se vieron reivindicadas fundamentalmente por feministas radicales, miembros de grupos desfavorecidos y etnias minoritarias. De esta manera, parece confirmarse lo que sostiene Lawrence Venuti en “Translation, Community, Utopia”: que la traducción crea lazos entre grupos que aparentemente apenas tienen nada en común; que es germen de “comunidades imaginarias” heterogéneas, sorprendentes, inesperadas (2000a: 477).

Esta comunidad a la que se asocia la idea de lo políticamente correcto comparte un modo de expresión lingüística particular. Y podría decirse que sus miembros se entienden, por utilizar el término de Deleuze y Guattari que propone Venuti, en una lengua menor o minoritaria. Para Venuti, las lenguas principales o mayoritarias son las de los grupos dominantes, y suelen primar la normalidad, la invariabilidad, la homogeneidad (1998: 136-138). Son, por otra parte, las lenguas que privilegia el gramático que retrata Juan Luis Conde en El segundo amo del lenguaje. Las menores, por el contrario, son para Venuti aquéllas que, ya con estatus reconocido de “lengua” ya integradas en otras⁷, corresponden a grupos subordinados (por ejemplo, determinadas etnias, géneros u orientaciones sexuales), y a la vez representan la heterogeneidad, retan la norma y la regularidad, y cuestionan con su variación lo dominante, lo consensuado. Ésta es la lengua, según Conde, que busca el escritor, y que de hecho caracteriza al buen escritor; esa lengua de tribu, por decirlo con Joaquim Mallafré, reprimida o relegada por la lengua de polis. Traducir hacia estas lenguas menores que a grandes rasgos se corresponden con lo Otro o el Afuera (Foucault), lo carnavalesco (Bajtin), lo polifónico (Kristeva) o the remainder (Lecercle apud Venuti) es ya de por sí en cierto modo un acto subversivo, porque, al renunciar a plegarse a lo ratificado, a las opciones legitimadas, recurrentes, sistemáticas, la traducción deliberada o involuntariamente entra en lo que siguiendo a Kathy Mezei (2000: 232) denominaremos una semiótica del desafío. Dicho sea de paso, si bien la sorpresa, el recurso a lo poco habitual, a lo que contradice la norma y a lo antirreglamentario se aplauden en la creación original, curiosamente traducir de este modo traducir a una lengua menor no suele estar siempre bien visto. Y esto nos da pie a sospechar que existe un doble rasero para juzgar los textos, según se trate de originales o traducidos: del original se admite (y suele esperarse) innovación y ruptura; de la traducción, por el contrario, continuidad e inercia. Las expectativas construidas en torno a la traducción engranan esta actividad en los mecanismos de reproducción cultural y social de tinte más conservador, y la convierten en arbotante del modelo social jerárquico tradicional. Aparte, esas mismas expectativas refuerzan la propia subordinación de la traducción. El mandamiento que ha reinado de manera plenipotenciaria en el modelo metafísico de traducción tradicional, según el cual ésta debe someterse al original, adquiere aquí otra lectura: estar sometida significa estar por debajo del original, no estar nunca a su altura ni llegar a sus extremos. El modelo metafísico, en otras palabras, aconseja a la traducción prudencia, pasando quizá por alto que rebajar, ante la duda, el grado de atrevimiento y de audacia implica rebajar asimismo las posibilidades de éxito y de calidad incluso.

En fin, digresiones aparte y por dar un paso más, puede decirse que la “fidelidad al sentido” que guía esta edición de la Biblia no sólo es cómplice de otra fidelidad a unas convenciones poéticas de actualidad y por añadidura a otra, buscada o sobrevenida, vinculada a una ideología antihegemónica, contestataria, a un revolucionario programa social. También (y por las mismas) en esta última fidelidad terminan revirtiendo otras dos “fidelidades” que parcial y estratégicamente abraza el texto: por un lado, a la intención y al efecto originales; por otro, a la expresividad. Si bien ambas se han tomado tradicionalmente como exigencias de la traducción universales e inapelables (especialmente la primera, que reformulada como la necesidad de reproducir la intención con la que se escribió el texto y de conseguir producir un efecto parejo al creado en la comunidad lectora original ha constituido un imperativo y un ideal incuestionados, sin duda pasando por alto la trascendencia que pudiera tener el consejo en el caso de que la obra para traducir fuera, por ejemplo, la hitleriana Mein Kampf), los editores de la Biblia PC circunscriben su relevancia especialmente al ámbito de la metáfora, un recurso, por otra parte, profusamente utilizado por los autores del texto sagrado. En su opinión, las metáforas que pueblan la Biblia y es preciso hacer constar que por metáfora entienden todo tipo de imágenes culturales y representaciones no literales, que Barthes (1970) denominara genéricamente mitos o mitologías tienen por propósito hacer reflexionar al lector. La metáfora no nombra las cosas o los atributos, sino que los dice por analogía, por similitud y, a la vez, por negación, pues, al recurrir a lo que es parecido pero no igual, necesariamente incluye también lo que separa la imagen del referente real. En esa tensión entre lo que es y lo que no es, en el momento de la diferencia, surgiría el significado.

Para los editores, las acostumbradas referencias a Jesús como el “Cordero de Dios” o a Dios como “nuestro Padre” son de naturaleza metafórica, en tanto albergan parecidos y disimilitudes. Al lector le corresponde, precisamente, descifrar con qué rasgos pueden establecerse comparaciones y con cuáles divergencias. El modelo de traducción tradicional, en cierto modo, le ha facilitado la labor, pues por lo general la traducción de la metáfora ha tratado principalmente de mantener las primeras, las similitudes, mediante el uso de la analogía⁸, restando importancia y valor a las diferencias. La equivalencia dinámica, sin ir más lejos, se encaminan en este sentido, engranándose en cierto modo en una tendencia secular, clásica, propia de la que Foucault (1997: 9) denomina la “historia de la semejanza”. En esta versión que se sitúa en un paradigma innovador, sin embargo, se apuesta sobre todo por conservar el poder de evocación de los tropos, la propiedad de incitar a la reflexión sobre lo que une y lo que desune sus elementos. Y esto no se consigue buscando en lo familiar, en lo acostumbrado. De hecho, como demuestran numerosas imágenes bíblicas, lo que en un momento dado resulta innovador y creativo, una vez se hace habitual mediante la repetición, se desgasta, pierde su naturaleza sugerente, su potencial alusivo e inspirador, y pasa a leerse como si de lenguaje demostrativo se tratara, o a engrosar el montón del estereotipo que, para Barthes, es “la palabra repetida, fuera de toda magia, de todo entusiasmo, como si fuese natural” (1993: 69). Y es que, también lo sugiere Barthes (1995: 118; 1987: 83), el peligro de que se olvide que las metáforas o mitologías son, precisamente, metáforas no reside en que se pierda una dosis de poesía, sino la noción de que se trata de asociaciones indirectas, sociales, histórico-culturales, no naturales, buscadas ideológicas, en otras palabras, que, según Bordieu (op. cit.: 66), participan también en la lucha simbólica diaria.

Ciertamente, ahí reside el peligro pero también la comodidad. En un pasaje de Presencias reales Steiner afirma que buscamos las inmunidades de lo indirecto, lo cual admite la (re)interpretación de que “buscamos inmunizar lo indirecto”, neutralizar su potencial de simbolización, asegurar su significado conforme a lo conocido, a lo familiar, a lo semejante, y en último término conforme al statu quo. No en vano, las metáforas hasta la saciedad repetidas (lo que Margarita Rivière denomina clichés) patrocinan “lo que todo el mundo acepta, el gusto oficial, los valores cotizados oficialmente” (1992: 95). Sin embargo, en lugar de plegarse a lo que ya no dice sino más de lo Mismo, cabe la opción de revitalizar la capacidad de proyección y refracción de las metáforas buscando en lo Otro, en el Afuera (Foucault). Esta versión en concreto se esfuerza por liberar las asociaciones aún no explotadas que permanecen latentes en los signos, por espolear sus significados insólitos, por dar rienda suelta a las acepciones más azarosas de las palabras, aun cuando con ello se cuestione implícitamente la incontestabilidad de las habituales.

Para los editores de la Biblia publicada por Oxford, la fuerza de la costumbre ha terminado por ahogar el carácter otrora revelador de la imagen por la que Dios es Padre, que, en su opinión y valga la redundancia, ya no dice más de lo que dice. Si acaso, dice de menos, en tanto, una vez se lee el tropo como información factual, Dios se recubre solamente de los atributos socialmente esperados de un padre humano; es más, de un progenitor varón. No es de extrañar, en este sentido, que a Dios se le haya representado con forma humana, con una barba blanca, un aire respetable a la par que severo y una pose de rectitud dulcificada, eso sí, por una mirada indulgente. Las manifestaciones artísticas, efectivamente, se han hecho eco de una tradición que ha imaginado un Dios paternal y a lo sumo paternalista, y a la vez la han consolidado con esas representaciones restrictivas que consignan sólo lo semejante, lo que iguala lo Sumo a la figura del padre. Pero cabe asimismo imaginar un Dios cercano, solícito, reconfortante, entrañable y afectuoso; un Dios con una vertiente maternal, por ejemplo, en la línea de las concepciones de la deidad prehistóricas (Cf. Rodríguez 2000), que además de respeto, un cierto temor y afecto despierte calor, ternura y apego (una reivindicación, dicho sea de paso, ya reclamada por Boff en El rostro materno de Dios a finales de los setenta y comúnmente aceptada por la teología católica que ha suscrito un cambio de paradigma). Y cabe, en consonancia, traducir la metáfora por otra metáfora⁹ ; eso sí, no una de esas “metáforas vacías y gastadas figuras retóricas que están firmemente atrapadas en los andamiajes y recovecos del habla de cada día, por donde erran como vagabundos o como fantasmas de desván”; no una de esas metáforas que, según Steiner, se han convertido en “rutinas del discurso”, en “fósiles fijados”, en comentario (foucaultiano) repetición, cantilena, hábito, en ritual. Por eso los editores de la Biblia que nos ocupa prefieren dirigirse a un Dios Padre y Madre que siguen imaginando en los cielos: “Our Father-Mother in heaven, hallowed be your name”, se lee en el Evangelio según San Mateo.

Con ello no pretenden tanto imponer nuevos significados como desconstruir los vigentes, que según se pronuncia la plegaria reformada acuden enseguida a la mente del lector dando prueba del grado de fijación de que gozan. No hay ansias, en el post-estructuralismo, de arreglar el mundo de una vez por todas: Vattimo habla, más bien, de la “desrealización del mundo” que, como explica, “no puede dirigirse únicamente en la dirección de la rigidez de lo imaginario hacia el establecimiento de nuevos ‘valores supremos’, sino que puede dirigirse en cambio hacia la movilidad de lo simbólico”(1996: 31). La empresa que acometen los editores de la “Biblia PC” es, en buena medida, desconstructivista, en cierto modo cercana a la que propone Mark C. Taylor en Erring. A Postmodern A/theology: una teología que para seguir buscando a Dios siente la paradójica necesidad de suscribir, con las últimas tendencias críticas a la estela del decreto de Nietzsche, su muerte. La Muerte de Dios como la abolición del Significado Unitario, Fijo, Trascendente. La Muerte de Dios, no obstante, como el reconocimiento de la riqueza significativa, la multiplicidad, la polisemia, la ambigüedad e incluso la confusión de su Palabra y hasta de su Nombre: la maldición de Babel, sugiere Derrida, surge cuando Dios, airado, le da su propio nombre a la ciudad en la que el entendimiento ya no es posible (la palabra hebrea Babel, “confusión”, incluye el nombre de Dios Padre); de ahí que afirme el pensador francés que Dios es el primer desconstructivista (Cf. Vidal 1998: 90). Dios “muere”, según Taylor, para encarnarse en la palabra, una palabra con minúsculas por estar siempre inscrita en un contexto, por ser contingente y encontrarse histórica y culturalmente definida. La percepción del anclaje de la palabra, para Taylor, es el futuro de la teología a/teologal, desconstructivista, de una apertura de la interpretación a la Otredad, una “altaridad”, una cristología alternativa.

De hecho, a pequeña escala, en la Biblia políticamente correcta se reforman las acostumbradas referencias a Jesucristo. Por ejemplo, la habitual denominación como “el Hijo del Hombre” (the Son of Man) se ve sustituida por “the Human One”, de suerte que el énfasis de la imagen recaiga en la condición humana del Hijo de Dios (y de los hijos de Dios, es decir, de la humanidad) en lugar de en la virilidad del personaje histórico. En realidad, por la misma razón, si bien la palabra masculina son se retiene en esta versión cuando se hace referencia a la ascendencia humana de Cristo, en las ocasiones en las que se emplea como parte o como apócope de the Son of God o the Son of the Blessed One, y por tanto como tropo del género humano, prefiere sustituirse por el neutro Child. Como se comprueba, la (re)construcción de las metáforas bíblicas en ocasiones saca partido de los argumentos que se esgrimen en los debates lingüísticos contemporáneos, que en buena medida más que lingüísticos son debates sociales.

En todo caso, los responsables de la esta edición juzgan que no es conveniente creer que las palabras con las que se expresa la Palabra de Dios están al margen de tales debates. Para ellos los vocablos, ya lo hemos visto, no son meros contenedores de significado, de un significado preciso, aislado y aislable, recuperable en estado puro. Por el contrario, saben lo que predica el post-estructuralismo: a saber, que no es posible trasmitir un sentido imparcial y desinteresadamente, pues con el uso el lenguaje (ha) queda(do) empapado de emoción, de sentimiento, de odios y pasiones; que, a la vez que comunican, las palabras halagan, hieren o seducen; que, como sugiere Marina Yaguello (1981: 19), no sólo son un vehículo de expresión, sino formas de acción, lugares de gozo o de tormento; que no sólo remiten a conceptos o que, en todo caso apunta José Antonio Marina (1998: 56) se trata de conceptos vividos, en ningún caso ideales. Estas certidumbres, desatendidas por aquella primera “ciencia” lingüística construida en torno a un hablante ideal y a partir de ejemplos asimismo ideales y gratas por el contrario a quienes como Baudrillard piden una teoría seductora del lenguaje “que trate de los signos, de los términos y los valores en su atracción seductora, y no en su contraste u oposición regulada” (1998: 50), llevan a los editores de la Biblia PC a prescindir de algunas voces que, si bien canónicas, han adquirido con el tiempo una pátina de injuria, agravio y ofensa que daña los sensibles ojos del lector actual.

Así ocurre, en su opinión, con Master (Maestro, pero también Amo), un título convencionalmente otorgado a Jesús, que en esta versión prefiere sustituirse por Teacher para sortear las connotaciones que ha adquirido el vocablo en una historia ducha en el ejercicio del dominio y la subordinación. Del mismo modo, en el fragmento que ciertas Biblias castellanas titulan la “paternal pedagogía de Dios”, esta edición se pregunta “qué hijo hay a quien su padre no corrige?” con el verbo “guide” (“guiar”), renunciando a los verbos chasten (“castigar”) o discipline (“disciplinar”) de versiones anteriores para evitar dar a entender que la Biblia ampara el maltrato infantil, al que en nuestros días se asocian los vocablos canónicos; para prevenir quizá que se incluyan en esa categoría de “palabras teloneras de los abusos y la agresión” que distingue Álex Grijelmo. Igualmente, se alteran las imágenes que utilizan la oscuridad (darkness) como metáfora de la maldad, la ignorancia, la deshonestidad o la indecencia. Dado que darkness se utiliza asimismo en relación con el color de la piel, y no siempre de forma respetuosa (darkies ha pasado a ser una denominación peyorativa para referirse a las personas de color), en esta edición se cuida no dar pie a dobles sentidos que pudieran resultar ofensivos para esta comunidad, de suerte que, por ejemplo, el consejo bíblico que insta a “no participar en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, a denunciar las, que en inglés solía contener el sintagma “the unfruitful works of darkness”, se refiere en esta edición a “the unfruitful works of the night” (“las obras infructuosas de la noche”).

Estas (y otras) transformaciones se llevan a cabo porque se sospecha que las palabras, en contra del deseo que expresaba Zanco Panco a Alicia, no siempre significan lo que uno (yo, nosotros, una comunidad determinada) quiere que signifiquen; porque, al contrario, saben, como Barthes, que “nunca puedo hablar más que recogiendo lo que se arrastra en la lengua” (1993: 120-1); o porque intuyen que algo de cierto hay en lo que decía Lacan, que no somos nosotros quienes hablamos una lengua, sino que es la lengua misma la que a través de nosotros (se) habla, diciendo de más, de menos, a favor o en contra. Efectivamente, cuando uno se empeña en hablar a contracorriente de cómo habla el lenguaje corre el riesgo de ser malinterpretado, pues somos dueños de nuestras palabras pero no de sus significados. Y si en otros campos, como en el de la metáfora, esta edición de la Biblia hace de avanzadilla al lenguaje, acuciándole para que diga, y diga más, y de otro modo, contradiciendo lo mil veces dicho¹⁰ , en los casos mencionados está a la espera y a la escucha; a la escucha del lenguaje, para captar sus tonos, su música, su melodía, y para no tocar las teclas desafinadas ni las notas que chirrían. Y es que esta edición, a fin de cuentas, se hace la pregunta que, aunque desatendida históricamente, retumba ahora constantemente en los oídos de todos los que se adscriben a un nuevo paradigma teológico, a saber, hasta qué punto es ético predicar el amor y el respeto al prójimo con palabras que lo ofenden y lo alienan. En estas circunstancias, se impone repensar el concepto, otrora absoluto y sin duda más reñido de lo que parece, de “fidelidad”. ¿Fidelidad al cuerpo (del texto), a la letra, o fidelidad al espíritu, a lo que se interpreta como el mensaje? La versión bíblica que hemos comentado y en general toda una corriente teológica inscrita en un paradigma post-estructuralista no olvidan que hay palabras que anulan al Otro, que hay fidelidades, por tanto, que matan.

Podría argüirse que el mayor logro de la Biblia PC radica precisamente en que fuerza la revisión de este tipo de conceptos tradicionalmente invocados como absolutos al precipitar sobre las soluciones estables, o quizá meramente establecidas, la reflexión, al catalizar, mediante la novedad y el asombro, la suspicacia sobre lo acostumbrado, lo normalizado. Ninguna traducción es por sí sola; se mide asimismo (cuando no fundamentalmente) por lo que representa frente a otras, en relación u oposición con ellas. En este sentido, la visión radical del lenguaje y los chocantes hallazgos de la Biblia PC no sólo lanzan un jaque a las acostumbradas versiones canónicas sino que además implícitamente cuestionan los criterios con que tradicionalmente se ha justificado su canonización. El principal mérito de esta traducción estriba en el descaro con que pone al descubierto el mecanismo que ejecuta la ilusión traslativa, la fragilidad de la fábrica. Pero no es preciso decir que, a la hora de la verdad, su mejor baza termina por ser su máximo inconveniente, su punto flaco, su debilidad. A fin de cuentas, en la esfera social la aceptación de la traducción se ve condicionada al cumplimiento de un contrato tácito que requiere por parte del lector una cierta ingenuidad y una seguridad en el intérprete absoluta hasta el punto de despreocuparse y olvidarse de él, y por parte del intérprete que no resquebraje ni un ápice esa confianza por defecto depositada en el texto, en el autor, en que quien se los transmite actúa con lealtad inquebrantable y en todo momento de buena fe. Ciertamente, las advertencias, precauciones y restricciones tan abundantes actualmente en los prefacios de una nueva saga de versiones que, informadas por el post-estructuralismo, se sienten obligadas a rehusar presentarse como las versiones por antonomasia, las traducciones definitivas, son de alabar por cuanto contribuyen a concienciar a los lectores sobre lo que verdaderamente hay en juego en la traducción y dan ejemplo de humildad: antes de pecar de soberbia, sus responsables advierten que son humanos, que no son dioses, que no son Dios. Sin duda esta sinceridad extrema obliga a repensar y matizar la naturaleza de la equivalencia. Ahora bien, no se puede negar que, a la vez, le roba emoción. Y es que la magia, aunque pueda justificarse, no se vive a través de las explicaciones de un manual de prestidigitación. El lector de traducciones contemporáneo verdaderamente está necesitado de que le abran los ojos, y en este sentido es de ley reconocer la inmensa aportación del post-estructualismo a esta empresa de concienciación. Pero también es preciso entender el anhelo y la nostalgia que puedan sentir algunos, incluso los más descreídos, de la lectura, y de la lectura de traducciones, como placer cándido y confiado, como un espectáculo de ilusionismo, como un hechizo de seducción; y otros del Verbo y la Palabra Eterna, de que lo que leen es o al menos trata por todos los medios humanos de ser Verdad que perdura en el tiempo. Es preciso entender, en definitiva, el anhelo y la nostalgia trascendentales en el ser humano de creer.

© M. Rosario Martín Ruano

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