Debats 101 Otoño 2008 - ENCONTRES

La estética como arte de la vida. Entrevista a Lluís X. Álvarez

ROSA MARÍA RODRÍGUEZ MAGDA (R.M.R.M.:)

¿Cómo nace un filósofo? ¿Podrías contarnos algunos datos significativos de tu biografía, dónde estudiaste, quiénes fueron tus maestros…?

LLUÍS X. ÁLVAREZ (LL.X.A.):

En cuanto de conjunto y testimonio, la filosofía nace del espíritu de un tiempo concreto, como sentenció Hegel. A mí me tocó crecer con el ambiente de Mayo del 68 y en la circunstancia española. Creo que las dos palabras clave que definieron ese crecimiento son “modernidad” y “secularización”. Un inciso: mi infancia transcurrió en la cuenca minera de Asturias de los años cincuenta dentro de un entorno familiar de clase media. En él dominaba un discreto regionalismo conservador y social que venía de la CEDA de los años treinta por parte de mi rama materna y un cierto aire de emigración cosmopolita que me llegaba, atenuado, de mi rama paterna. Mi padre, que era médico, solía decir del suyo que padecía “dromofilia”. De hecho, él, Luis Álvarez, nació en Zurich y sus hermanos Angelique y Manolo, mis tíos paternos a los que llegué a conocer, nacieron una en París y el otro en Londres durante el curso de la Primera Guerra Mundial. Pero sigamos. Quería decirte que tras la exigencia de actualidad reaparece en filosofía, más pronto que tarde, el horizonte de una philosophia perennis: ese horizonte que redefine el espacio entero de la razón y que tampoco es tan vetusto, puesto que proviene de la filosofía griega y del mensaje mesiánico de la Biblia. Yo tuve la fortuna de tener profesores de adolescencia que me pusieron en esos dos caminos a la vez. He de citar a los dominicos Eladio Chávarri, discípulo de Bochenski, que me inició en la lógica, el recientemente fallecido Fernando Soria, que militaba en la renovación estética del cristianismo, y al genetista Francisco José Ayala, que por entonces (hacia 1967) había descrito ya su famosa drosophila dominicana. De las personas que infl uirían más tarde en mi formación, con unas me contrasté y otras me auxiliaron, pero estos primeros maestros encontres de adolescencia me habían puesto ya en la senda de tres temas de la tradición a los que de una forma u otra he estado dando vueltas: la división de la realidad, la construcción de la analogía de las cosas y la persuasión para la vida buena.

Después vinieron los otros maestros, que lo fueron por diversos motivos de proximidad: Emilio Lledó, José María Valverde y Gianni Vattimo. Los dominicos me lo habían dicho el último año que estuve con ellos, precisamente 1968: ya sabes que en Oviedo se intenta una síntesis entre lógica y marxismo. Era su manera de indicarme el proyecto que, después del existencialismo, “tocaba” en toda Europa: el “estructuralismo”, que se aclimataba en España aunque con muchas adherencias pintorescas. Seguí y vigilé esa senda durante diez años y cuando no dio más de sí fue Lledó quien me hizo la sugerencia de que me fijara en Gadamer, con quien él había estado una temporada en Heidelberg. Al final hice la tesis doctoral con Emilio. En cuanto a Valverde, él fue el filósofo español que más infl uyó en que la Estética se institucionalizara como disciplina universitaria, y a ella me incorporé. Cuando lo conocí en persona, en una conferencia suya en Oviedo, me presenté: D. José María, soy el estético de la plaza. Y se rió. Me gustaba su mezcla de rebelión y formalidad, que conforma también su poesía. Su muerte, acaecida a una edad aún temprana, me impresionó mucho y escribí en memoria de Valverde un pequeño ensayo, que salió en Revista de Occidente.

R.M.R.M.:

¿Cómo valorarías la filosofía española de los años setenta, la ruptura con la tradición anterior, el surgimiento de aquellos “jóvenes filósofos” hoy al borde de la jubilación o decididamente eméritos? ¿Cuáles han sido sus aportaciones? ¿Qué nombres destacarías? Algunos realizaron una curiosa trayectoria ideológica, ¿no?

LL.X.A.:

La labor de los “filósofos jóvenes” y su Congreso, que aún se celebra cada año, tuvo y tiene ante todo un valor experimental. En los setenta sirvió para visibilizar la recepción en España de las líneas contemporáneas de pensamiento, etapa que concluyó hacia los primeros noventa. Las tres famosas corrientes –marxista, analítica y lúdiconietzcheana– sirvieron también para tender puentes entre teoría y evolución política. Siempre me incomodó de ellas su tendencia pseudoplatónica a suponer que el discurso filosófico debería de enmendarle la plana a la democracia, incluso antes de que nos hubiera advenido. Eso era más frecuente en cuerdas que provenían del falangismo y viajaban hacia el comunismo; con tal bandazo no debe sorprender que muchos de ese palo hayan vuelto al punto de partida. Pero quienes sí aprovecharon sus tradiciones de pre-guerra de una manera más cercana a la tarea democrática fueron las personas que se dedicaban a las ciencias sociales y jurídicas, a la economía, a la antropología, a la historia misma, sobre todo la historia de España. En filosofía yo hablaría más bien de que la posguerra obturó de modo oficial las novedades que se estaban produciendo pero que hubo una rápida recuperación una vez que Fraga Iribarne liberalizó no sólo la prensa sino también las tareas editoriales. La avalancha de traducciones y reediciones que se produjo tuvo el efecto de que ahora en España la gente sepa muchísimo de todas las direcciones y escuelas de la filosofía. Lo que queda por hacer es el escrutinio crítico y valorativo de los textos y obras españolas e hispanas, tanto del pasado como de la actualidad, que han de formar parte de un canon razonable de la filosofía. En ese sentido la corriente más novedosa de los “filósofos jóvenes” fue la de la filosofía analítica, porque nunca se había hecho lógica formal aquí y casi nunca se había discutido lo bastante con la tradición empirista. La inspiración para esto vino en gran parte del compromiso filosófico de José Ferrater Mora, que es uno de los grandes, y eso ha de serle reconocido. Pero el resultado final de las “corrientes” fue más bien la síntesis que creó la mainstream de una filosofía ético-política de calidad, promovida sobre todo por Javier Muguerza. Desde mi punto de vista, yo veía cómo se daba ese giro desde las filosofías creativas de los jovencísimos Fernando Savater, Eugenio Trías o Xavier Rubert de Ventós (cito personas y aportaciones representativas y benéficas, porque como haber también las hubo perniciosas), mientras que la dimensión estética, que atiende al estado final de la filosofía, quedaba en desventaja en la cultura española frente a las urgencias de las construcción de la democracia y frente al rico y politizado mundo del arte. De la democracia nada diré porque es sagrada, pero del arte, que lo es algo menos, sí. Dicho en fórmula: en España hay mucho arte y poca estética. Y aunque lo bueno es que exista siempre ese desnivel, favorable a la práctica artística, me parece que el de aquí, reacio a la teoría, resulta excesivo.

Por lo demás de la gente más implicada con los “filósofos jóvenes” creo que hay que destacar a Miguel A. Quintanilla –cuyo Diccionario de filosofía contemporánea es un resumen elocuente de lo que dio de sí el modo de filosofar de aquel momento de transición. Y no hay que olvidar que Celia Amorós y Amelia Valcárcel, líderes hoy de la corrección feminista de la filosofía española, fueron en su día “filósofas jóvenes” y presidentas de su Congreso. Por lo demás ese Congreso permite cada curso hacer armas dialécticas, sin restricciones, a los estudiantes, y alcanzar así los extremos de lo que es el discurso racional-persuasivo de la filosofía. Recuerdo que en uno de los congresos a los que me llamaron como ponente invitado (el que se celebró en Figueres, Girona) asistí a uno de esos saltos al límite. Un profesor muy conocido por su sintonía con los temas juveniles explicaba el tópico de la opresión del discurso filosófico sobre las conciencias. Ese es el problema, reiteraba él: que la filosofía se produce y se reproduce en forma de opresión y control sobre los presupuestos de la gente y de los discentes. Intervino un primer estudiante en el turno de preguntas: “Antonio, tu discurso me oprime”, dijo.

R.M.R.M.:

Has trabajado con profundidad la figura de Ortega, tarea que, entre otros textos ha quedado plasmada en el libro en colaboración con Jaime de Salas La última filosofía de Ortega y Gasset, ¿crees que ha existido continuidad entre su ensayismo y el de sus discípulos y la producción filosófica de los autores posteriores. ¿Podemos ya hablar de una filosofía española con unas señas de identidad y una relevancia propias?

LL.X.A.:

La idea es, en efecto, que una vez concluida la etapa de recepción de contenidos actuales en la filosofía española lo que resta es la necesidad de revisitar el raciovitalismo y de someter a Ortega a la crítica más exigente. No hay otra opción, si se quiere suscitar un tema español que sea apropiado para obtener éxito y salida en el debate contemporáneo: es preciso contrastar los méritos de la filosofía orteguiana con los del resto de las filosofías relevantes del siglo XX. Lo cierto es que la labor de Ortega fue causa y efecto ella misma de un estado de la opinión que podemos llamar naturaliter orteguiana, la cual fructificó en los años treinta, se eclipsó por las circunstancias durante los preceptivos y bíblicos cuarenta años y resurgió de hecho, sin saberse de sí, en las más variadas facetas de la vida española en los años setenta –política, negocios, alta teoría, estética, valores básicos de la convivencia y de la creencia. Tengo un recuerdo infantil muy nítido sobre esto: mi padre se esforzaba en persuadirme de que no creyera a quienes decían que Ortega quería que “las masas” se rebelaran, puesto que su título, La rebelión de las masas, me decía, significaba precisamente lo contrario. La ofensiva de algunos sectores católicos que pretendían descalificar el laicismo de Ortega y asociarle con las posiciones “rojas” la viví yo en sordina y de lejos, pese a que estaba inmerso en un ambiente que me permitió conocer al P. Santiago Ramírez, uno de los frailes encargados de refutar a Ortega a base del argumentario neomedieval. Pero el P. Ramírez, desde luego, era un bendito y a mi adolescencia intelectual jamás llegó otra valoración de Ortega que no fuera la de un filósofo actual, español, importante, con el que había que habérselas. Una prueba de que por los capilares de la sociedad civil y profesional que creció después de 1945 corrían los supuestos por lo que Ortega había luchado es que sin que nadie se lo mandara los padres de la Constitución de 1978 inventaron con el título VIII la novedad política del Estado Autonómico, que era en gran medida la puesta en forma jurídico-política de la propuesta orteguiana de la vertebración de España en grandes comarcas. En el libro colectivo que editamos Jaime de Salas y yo, al que aludes, puede leerse una justificación de eso. Sin embargo el estilo del ensayismo de Ortega ha tenido una continuidad limitada y desigual por un motivo: durante la época de recepción del pensamiento contemporáneo –pongamos a partir de 1945– la filosofía profesional prefirió, como es también lógico, ensayar la imitación de los modelos variopintos de texto filosófico que se estaban estudiando e incorporando. Claro que hay un ensayismo orteguiano: el del discipulado de Ortega, empezando por María Zambrano y siguiendo por Fernando Vela y Manuel Granell, por destacar a dos pensadores de los más valiosos y cercanos al maestro –ambos asturianos, por cierto–, pero que suelen ser menos citados que otros. Y sin olvidar, claro está, a Julián Marías, el albacea fiel. Pero en el panorama actual la situación es distinta, por lo que he dicho antes: así que, por un lado, la infl uencia de Ortega se nota más en el ensayo amateur, mientras que su tipo de ensayo en forma de “gran estudio” –ni tratado ni artículo de prensa– ha proliferado menos. Por otro lado, como suele suceder, la línea orteguiana de pensamiento ha seguido un camino indirecto: Aranguren la seguía, pero como el mismo José Luis gustaba de recordar, él era en puridad más bien discípulo de X. Zubiri. Y no hay que olvidar que el propio Aranguren fue intérprete de la original filosofía y controvertida personalidad de Eugenio d’Ors, que forma parte también del núcleo del pensamiento español y de su estética. Y es que, en el fondo, es más interesante la posibilidad de una filosofía española con relevancia propia, se dé o no con el estilo literarioconceptual de Ortega, que, brillante como es, posee un punto engolado. El estilo es siempre “unigénito”, como dijo el propio Ortega. Pero del nivel de conciencia que transmite el suyo han de pasar al debate común dos o tres rasgos al menos: que la realización de la filosofía se produce en el individuo, que la razón histórica marca la objetividad en cada época, que a falta de “esencias” es el arte quien define la “intimidad” de las cosas. Todo eso está ya en la mejor filosofía española, pero es preciso esperar aún un salto cualitativo. Ahora la democracia española tiene en la filosofía una especie de valet de chambre; mañana la eclosión de la democracia española como modelo coadyuvará a dar un carácter propio e independiente, como sugieres, al pensamiento español en el mundo.

R.M.R.M.:

Coméntanos tu propia trayectoria filosófica.

LL.X.A.:

Lo cierto es que algo noto en las señales que me mandan mi edad y los libros que he hecho y las aventuras de militancia que he emprendido: si hay que hacer caso a lo que los clásicos decían al respecto, debería reconocer en mí algo así como un pensamiento asentado capaz de responder de todas las cuestiones. Y es que, mas allá de los detalles de los saberes especializados, eso es lo que se le exige a la filosofía. Pero tener una posición propia que quiera ser la posición correcta no es ya, nunca más, pretender que sea la única posible: me temo que la corrección hermenéutica establece que no hay una, sino varias posiciones correctas, sólo que dadas y expresadas en diferentes lenguajes. Para un caso concreto –de la ciencia, de la política– puede haber y hay una única solución feliz –como quiere la sociología del conocimiento. Pero la filosofía trata con el caso de los casos, que es la realidad, o la vida –o como quiera que se llame a ese todo abierto: y ahí siempre encontraremos soluciones y pensamientos más certeros, más agudos, más profundos, más completos que los que uno pueda ofrecer. Hasta ahora tengo la impresión de haber ido ascendiendo como en una escala helicoidal –un poco como la rampa del Guggenheim de Nueva York– dándole vueltas a los mismos temas de una manera cada vez más concentrada. Primero estudié la condición del arte como conocimiento, en el afán de cumplir esa tendencia de la modernidad que consiste en conducir a la estética al centro del panorama filosófico. Y ese camino era también el de simplificar la descripción de la realidad a tenor de las exigencias ilustradas, en un mundo en el que las instancias de poder siguen utilizando imaginerías ideológicas a menudo supersticiosas. La simplificación consiste, si se quiere, en que solo hay materia y razón (otra vez Ferrater Mora), o discurso y acción, o también evolución y supervivencia. La clave está en el despliegue más detallado de esas dualidades brutales: es en ese display donde reaparece la dimensión tradicional del espíritu, de la experiencia infinita, del compromiso con la salvación, que son realidades empíricas, actuantes, necesarias. Solo por una vía así es capaz la filosofía de “salvar los fenómenos” –en expresión platónica– y de heredar el justo tono mesiánico del judeo-cristianismo. Pero la justeza del empirismo y la justeza de la utopía dependen estrictamente de la estética, porque ella es –y la teoría estética persuade de ello– la que convierte la falsedad de lo absoluto en la verdad de lo meramente necesario.

Por eso consideré más tarde, en varios estudios, la presencia y consistencia de los vínculos estéticos en la sociedad. Corren por ahí un par de prejuicios convergentes, uno más académico y otro más popular. Se supone que el arte es autónomo, del modo que sea, y que después le toca el turno a la sociología, que correlaciona obras de arte y estilos estéticos con sus motivaciones y consecuencias como hecho social, conformado por las valoraciones de los agentes sociales según sus distintos estratos. El prejuicio popular, por su lado, que es bastante inercial e inducido, quiere que el arte sea un segundo orden de necesidades que se superpone cual ocio y ornamento a las necesidades básicas: Primum vivere… etc. Me temo que esto es algo tosco. Las obras de arte son hiperobjetos –en el sentido de que son objetos eminentes, marcados y ejemplares– pero las actitudes estéticas no son secundarias, sino básicas, simpatéticas y vinculantes en la vida de los grupos humanos. Yo estoy en eso con la antropología, que pone de relieve la casi general indiferencia originaria, en las costumbres, entre estética, moral y religión. Y hay que proyectar eso en la antropología urbana. Por un lado ha sido la dinámica de la dominación la que ha estigmatizado a la estética como vagamente inmoral por superfl ua y prescindible. Pero por otro lado, al mismo tiempo, los vínculos estéticos son un hecho y constituyen el medio más firme y último de cohesión y convivencia pacíficas: lo que la gente busca, sin meta ulterior determinante, es bienestar y belleza para su vida. Pulchritudo multiplex est, decía Giordano Bruno. Casi todo lo demás es violencia metafísica y acción interruptiva que impiden ese logro.

Desde hace veinte años a mí no se me ha ocurrido otra idea filosófica que ésta de que, como el arte es múltiple, simbólico y pacífico, se pone como modelo de una vida cuyas luchas y sufrimientos devienen y devendrán, además de múltiples, simbólicas y pacíficas también en las perspectiva del bienestar y de la belleza. Por encima del nivel básico de subsistencia casi todo lo que hace el animal humano, que es quien ha alcanzado el nivel mayor de lenguaje interpretativo, es más bien simbólico. No se obra por satisfacer una conación economicista, con una regla del tipo de “máximo éxito con mínimo esfuerzo”. Esa es una ideología muy popular, pensada sobre todo en términos monetarios o de dominación, pero lo cierto es que, suponga lo que suponga cada individuo, la persona subsiste por su capacidad derrochadora: tanto en el vicio como en la virtud se obra para “quedar bien”, para hacer buena figura, para seguir una pauta normante que, fugaz o milenaria, sobreviene siempre con sus precisos contornos estéticos. Yo, como sabes, he emprendido en mi tierra tareas político-culturales de incierto éxito, otra visión de su historia y destino, una lucha muy específica por la continuidad de su lengua. Y lo he hecho bajo los supuestos que te comento. Puedo creer que acudo con ello al remedio de lo que mi comunidad precisa o que me debo a recursos que he recibido in nuce de mi familia y que han de fructificar. Pero esos deberes son también una afición y unos quereres cuyos contornos estéticos dependen de la eclosión del pluralismo. Hay una fórmula de Dilthey que puede traducirse más o menos así: la vida es “muchidad”.

Hace años sacó José Ortega Spottorno en su periódico un divertido artículo en el que contaba que había conocido en Murcia –me parece que era– a un joven escritor tan valioso y preparado que le hacía pensar que a diferencia de tiempos viejos tal vez habría ya diseminados por ahí jóvenes valiosos y preparados por todas partes. Bien, eso era al cabo lo que el padre de D. José quería y esperaba: la redención de las provincias. Y, o sea, que la eclosión de la democracia española lo ha hecho, como en otros aspectos del pluralismo: las provincias están redimidas y yo me veo no solo como un militante de lo pequeño –por ejemplo del minimalismo estético– sino también como un provinciano casi redimido. Ahora, como te avisaba, me llegan señales de mi edad y de mis libros para que me prepare a Oviedo, Santa María del Naranco una “segunda navegación”, por seguir con la referencia de Ortega. No como la de él, en majestuoso navío, sino si acaso en un pequeño barco a motor. Si hay singladura veremos qué puertos y qué arribadas aguardan.

R.M.R.M.:

Efectivamente, como tú ahora señalabas, te has dedicado largamente a la estética y a la hermenéutica, pero, entrando más en detalle: ¿qué evolución señalarías entre tu libro Signos estéticos y teorías, publicado en 1986, y, por ejemplo, La estética del rey Midas (1992)?

LL.X.A.:

Supongo que Signos estéticos… es un libro que apunta a varios niveles. Pero como ser es un texto de fondo en la medida en que procede de trabajos hechos para la tesis doctoral y que con más de treinta años encima ha soportado una segunda edición. Algunos amables colegas me hacen el halago de tratarlo como si fuera una teoría estética tal cual, pero me resisto a ello. Hablando honestamente es quizás una introducción epistemológica a la estética que hay que hacer, y pare usted de contar. Como conocimiento constructivo la ciencia y el arte son totalmente paralelas y ambas acaban ingresando, cada una por su lado, en el círculo hermenéutico. La enseñanza nietzscheana de que no hay hechos originarios sino interpretaciones vale a fortiori para cualquier estructura o identidad, cuyo carácter objetivo –“objetual”, si me permites el neologismo– sólo resiste en el círculo estrecho de su categoría y no es por tanto ni ejemplar ni determinante para las otras categorías (por ejemplo, las morales y políticas): a decir verdad, es sólo analógico, y eso ya es más que suficiente. Como diría Derrida, la filosofía estructural de estricta observancia (y peor si se apellida en vano “dialéctica”) es ella misma otra interpretación. Pero permíteme que no siga por ahí porque sería salirse del ambiente peculiar en que surgió el libro Signos estéticos…, meterse en camisa de once varas y embarcarse antes de tiempo para Dios sabe dónde. Por otra parte, una posible enciclopedia de la analogía de los niveles de la realidad exige una labor y un proyecto grupal de investigación. Suena un poco a la fantasía monástico-estética de El juego de los abalorios, del escritor Hermann Hesse. Eso me atrae, está en mi Bildung. Pero por ahora lo más que puede decirse a partir de Signos estéticos… es que volvemos a recuperar e implementar el concepto antiguo y medieval de téchne y de ars: ahora lo llamamos técnica, la cual incluye la tecnología propiamente Camino de los mineros dicha, el arte bello, la ciencia teórica, las políticas de persuasión… casi todo en cuanto que “se fabrica”. Ya lo dijo el abate Batteux, cuando la estética contemporánea comenzó –a mediados del siglo XVIII: hay un “segundo orden de elementos”, que son las artes –destinadas unas a servirnos y otras a agradarnos (à nous charmer). Y ese orden segundo lo es no porque no sea básico, sino porque es creativo a partir de condiciones evolutivas: dont la nature avoit réservé la creation à notre industrie.

En cuanto a La estética del rey Midas, cuya publicación debo al empeño de José Francisco Yvars, sus títulos y sus créditos ahorran muchas explicaciones: es un libro de 1992, años de fastos, lleva prólogo de Salvador Giner, está dedicado a Amelia –a mi mujer, Amelia Valcárcel– y se subtitula “arte, sociedad, poder”. Supongo que alguien podría verlo desde hoy como un intento mío de hacer cuentas con la tardomodernidad y sus secularizaciones. Mas a pie de obra de ahí ha salido la aceptación de varios dualismos necesarios: el arte es mercancía pero su uso se sustancia en impulsar el “consumo conspicuo” en cualquier supuesto económico (se trata de seguir las ideas de Veblen); el arte es dual, desde luego contra el rigorismo de Adorno: arte autónomo, “vanguardista”, y arte mediático, popular (con sus pasarelas en ambos sentidos); en cuanto a la verdad con mayúscula: se escinde en voluntad de dominación o vivencia del sentido (eso es Nietzsche); y al final se pone eso: que de parte del objeto está la técnica, con sus fantasmagorías discursivas y sus puntos de lucha emancipatoria, y de parte nuestra –del sujeto– está la caridad y algo si acaso de experiencia plena…en este valle de lágrimas. (Risas).

R.M.R.M.:

Guardas una buena amistad con Gianni Vattimo, de la que han surgido libros como Filosofía, política y religión, más allá del pensamiento débil (1996) y Hermenéutica y acción (1999). ¿Cómo valoras la vigencia del pensiero debole propugnado por Vattimo?, ¿compartes su visión de la necesidad de un sentimiento religioso tras la caída de los fundamentos metáfisicos y teológicos?, ¿qué tipo de acción y de política puede sustentar un pensamiento débil?

LL.X.A.:

Hace dos décadas que trato a Gianni Vattimo. He estado con él en Turín una temporada y hemos coincidido en muchas partes, acompañando alguna vez a un Gadamer ya nonagenario pero aún dicharachero e impenitente bebedor de grappa (como cuando nos contó que de adolescente él y sus compañeros aún alcanzaron a apartarse respetuosos al paso de la anciana señora, Lou Andreas-Salomé, que decían que había sido amiga y confidente de Nietzsche y de Rilke). En cuanto a Vattimo, sé que mi admiración por él y nuestra propia amistad personal y filosófica nacen de obvias afinidades, pero también de algunos polos opuestos que se atraen. A veces no acabo yo de verme como un hermeneuta y tiendo a considerarme, seguro que me equivoco, como un filósofo analítico pero no sólo del lenguaje sino también de la existencia. (Risas). Caramba, yo valoro el pensiero debole porque es tal vez el acceso más próximo a nuestra cultura hispana e hispánica (de eso hay pruebas en el éxito americano de Gianni) para entrar en la crítica racional de los absolutismos y falsas esperanzas del siglo XX: utiliza los léxicos comunes de nuestro tiempo (los de Rorty, Habermas, Derrida, de Baudrillard también, ¿no?) sin perder el aliento histórico y estético y sin negar la arribada necesaria a una metafísica, como Vattimo la apellida, “transfigurada”. De hecho me parece que nuestra coincidencia puede ponderarse, en parte, como una delegación, o algo así, de un cierto proyecto que se me imponía y al que renuncié de buena gana para hacer frente común, como mejor opción, con el pensiero debole. Acaso decidí eso a consecuencia de una traducción nerviosa y apresurada. Me explico. El primero a quien oí hablar de pensiero debole, incluso antes de encontrarme con Vattimo, fue a Juan Cueto Alas. Atento siempre al hálito de lo emergente, escribía Juan en su columna de El País que el estructuralismo y sus variantes habrían de abrirse a la pregunta por el sentido, a una hermenéutica cuyo último grito era el pensiero debole de la filosofía italiana. Como a mí me rondaban por la mente varios marbetes posibles de intervención en el debate contemporáneo y como uno de ellos sería algo así como “filosofía del dualismo” o “pensamiento de la dualidad” héteme aquí que leí por aproximación “debole” como “doble”. Y me dije: esto es. Al segundo siguiente ya me había corregido pero estando seguro de que lo que en definitiva Vattimo estaba proponiendo era en substancia –como así sucedía en efecto– lo que yo pretendía proponer. Por lo que hace a la dimensión religiosa, según me preguntas, sí que veo que Vattimo potencia la mucha inversión que su biografía ha hecho en el cristianismo para constituirse en “defensor de la fe” de los que la han perdido –como se dice– o abandonado o rechazado pero que quisieran no haberla perdido, o recuperarla o incluso convertirse… sin renunciar por ello a la secularización ilustrada. Puede hacerse, y Vattimo lo muestra con su testimonio, porque “pensamiento débil” significa en ese punto “cumplimiento práctico de la filosofía”, en la línea más firme de la liberación, del pragmatismo. Incluso de ese “comunismo ideal”, del que Gianni hace gala últimamente. ¿Cómo no va a ser así? La verdad de rango alto no es ninguna “teoría” como conjunto de imágenes, de historietas o “mitos”, de teoremas o explicaciones, siempre fungibles. El discurso filosófico debilita todo eso para que resplandezca la verdadera verdad que es la realización de la vida buena, o sea, pasárselo lo mejor posible –literalmente– con amor y dignidad.

Si la nueva “esencia del cristianismo” es esa –y yo sostengo, con Vattimo, que lo es– entonces el discurso se reorienta a una ética de la interpretación (que, habrás adivinado, es eo ipso una estética) que saca sus imágenes, sus ejemplos y sus incitaciones de donde le da la gana. A Gianni y a tantos de sus seguidores les da por sacarlas de su herencia inmediata espiritual, siendo en eso fieles al necesario relativismo de nuestra razón local. A saber qué sienten en efecto nuestros hermanos budistas –evoco esto para no olvidar el enlace global occidenteoriente. No tenemos ni idea. Gianni prefiere ser un cristiano secularizado antes que uno que sale a las plazas y exclama: ¡oigan, he encontrado la verdadera filosofía, así que pónganse ustedes a aprenderla! Por eso le he oído comentar que prefiere la teología (del amor) a la filosofía, que acaba convirtiéndose en metafísica (de la violencia). Claro que esto se lo dice a los cristianos como él… y… me temo que yo estoy más cerca en esto de la radicalidad de gente como Hume, y así: no carguemos el peso del pensamiento y de la acción sobre el tema teológico, dejémoslo estar en la libertad de cada uno, exijamos la discusión cuando en el proyecto de la vida buena se cuelan de rondón teologías esclerotizadas y repositivizadas. Mi disenso con Vattimo, como supondrás, versa acerca de las preferencias: yo prefiero insertar la religión libre en la razón común de nuestra ciencia y de nuestro arte, yo prefiero intentar la filosofía para todos con una ontología mínima y minimalista, yo prefiero atender también a la gente de oriente y a los maestros asiáticos en todo este lío de lo espiritual y demás (la referencia, que compartimos, de Keiji Nishitani…) En fin, hay un montón de anecdotario edificante y de afinación del nivel de conciencia sobre todo esto… Tenemos ahora, por ejemplo, el libro Hablemos de Dios, que escribieron a dúo este año Victoria Camps y Amelia [Valcárcel]. En cuanto a Gianni y a mí quizás podría resumir así nuestra diferente postura en lo que hace a Dios y a la religión (y que ellos me perdonen): Vattimo parece sintonizar mucho con esa frase chistosa y remedo evangélico de queja nostálgica, desde la secularidad, que repiten mucho los de Deusto (colegas y hermeneutas con lo que simpatizo de veras): “Dios mío, Dios mío, ¿por qué no me has abandonado?” Yo prefiero otro sesgo, como el que indica el final de mi panfleto “Por un ateísmo como Dios manda”, que corrió bastante por ahí traducido a varias lenguas grandes y pequeñas: en un momento dado de una película de Woody Allen alguien acusa de ser ateo al personaje que hace el propio Woody. Y éste contesta: “¿Ateo yo? Eso lo decís vosotros, pero Él sabe bien que yo soy la leal oposición”. En resumen: el sesgo de Deusto interpreta el “debilismo” como pensar rememorante (lo cual está bien y es muy de Heidegger) pero el sesgo de W. Allen (y muchos otros) lleva a interpretarlo como necesidad de “doble vínculo”, esa idea del agudísimo pensador norteamericano G. Bateson, según la cual hay objetividades que sólo cuajan en una comunicación paradójica y dual, en la que dos posiciones de sujeto son verdaderas y falsas a la vez, de modo que sostienen su consistencia por relación mutua, según una lógica de doble implicación.

¿Y qué pasa con la política debole? Pese a rumores Vattimo ha sido siempre una persona de izquierdas, tanto por proveniencia como por elección. Él y los suyos guardaron silencio durante años sobre política por prudencia profiláctica: tendría que decantarse el destino de los totalitarismos grandes o pequeños, llámense comunismo de Estado o “Brigadas Rojas”, porque su fundamentalismo era justo el ejemplo que el pensiero debole o “declinante” trataba de criticar: la “violencia metafísica”. O sea, teoría absoluta que determina y constriñe –o pretende hacerlo– el compromiso vital (y mortal) de los sujetos. Claro que esa crítica es también propia del liberalismo, pero justo por ello los ideales democristianos se separaron aún más del magisterio de la Iglesia católica, que si no fuera por el cristianismo de izquierdas seguiría siendo precisamente el paradigma mismo de un esquema de violencia metafísica. Comprendo que todo esto es muy italiano, pero puede adaptarse con facilidad a las diversas circunstancias europeas. El caso es que en la llamada “Conferencia de Bogotá” (1994) Gianni Vattimo rompe aquel silencio profiláctico y comienza preguntándose si cabe “fundar” en la hermenéutica una política democrática, de emancipación, o incluso de izquierdas. La respuesta, como puede suponerse, no podía venir de las inercias próximas economicistas –tipo oposición clase obrera/clase propietaria– sino de la fórmula básica del pensamiento de Vattimo que paso aquí a recordar porque será una de las que permanezca como identificadora de la filosofía debilista: la hermenéutica débil no consiste en resignarse a un pensamiento laxo o enclenque, sino en aceptar una teoría fuerte de la “debilitación” del Ser como violencia. Eso permitía salvar el concepto de “rebelión justa” como debilitación de la revolución (metafísica), y daba más argumentos a la política socialdemócrata de atender a los movimientos emancipatorios democráticos, que no dejan de ser violentos en su disidencia y contestación, como respuesta a una violencia estructural aún mayor. La democracia queda así redefinida como el buen gobierno “hermenéutico”. Pero entonces la discusión política y partidaria se concretaría en qué medidas y soluciones son las que más se conforman a la disminución de la violencia y al mantenimiento, por lo tanto, de la violencia necesaria en sus límites estrictos. Lo que ocurre es que es fácil justificar en ese esquema la protección social o los derechos sexuales (sobre todo los que derivan de la liberación feminista), pero en el día a día la opinión liberal puede aducir a su vez que sus propuestas son más “debilistas” para el conjunto de la sociedad –pienso en la emigración, según como venga, o en la energía nuclear, por no reincidir en los dos temas-límite que nos obligan a afinar al máximo nuestro sentido de la justicia y de la decencia, como son el aborto y la eutanasia. Por ahora el asunto está así.

R.M.R.M.:

Tu último libro se titula Estética de la confianza, ¿podrías hablarnos de él?, ¿es posible encontrar en la vida, más allá de las crisis de la teoría, una ética y una estética? La confianza ¿es el último recurso de un optimismo impenitente o de una sosegada lucidez? Hablas de la “microcreación moral Lluís X. Álvarez Oviedo panorámico y estética de la que son protagonistas las personas mediante sus decisiones de vida cotidiana” ¿nos augura eso un futuro con minúsculas pero habitable y placentero?

LL.X.A.:

La estética de la confianza fue configurándose a medida que surgía su imagen en los distintos capítulos del libro, que tratan de cuestiones “distintas y distantes”. La cuestión de fondo es que la fe, la que sea, entra en indebolimento, se debilita, y se transmuta en confianza. No es que haya que confiar, como sentimiento, es que todo el mundo confía porque no hay otra opción. La misma supervivencia depende en lo posible de la confianza, de modo que cuando irrumpe la antigua fe el resultado no es otro que el sectarismo disolutivo o el desastre en directo. La confianza guía la dualidad necesaria. Lo que es verdadero no se substancia en un “esto es así” sino en un “esto significa aquello”, lo que lleva a confiar en la maestría de quien interpreta mejor. La naturaleza no es lo que hasta hoy ha sido sino lo que será cuando hagamos en ella lo que debemos. El sujeto puede confiar en lo que hace porque no tiene que buscar causas últimas de su acción, se lo impide su inconsciente. La persona confía en la persona porque más allá de sus cuerpos y sus carencias están en una “identidad compartida” (esto me lo enseñó el embajador Garrigues), que es en parte su “circunstancia”. Los grupos humanos confían los unos en los otros en la medida en que están sometidos a la estética del spaesamento: sólo subsisten en la medida en que se extrañan y se distraen de sí mismos para volver a reapropiarse después, en un perpetuo feedback. Las imaginerías de la fe, en fin, pueden ser sectarias y supersticiosas pero el arte y la estética de la confianza las transmutan a todas en repertorio y herencia común.

© Rosa María Rodríguez Magda

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